MENSAJES de APERTURA:
Fray Nestor Inacio Schwerz ofm
Minha saudação fraterna e cordial aos caríssimos irmãos e irmãs aqui presentes: aos irmãos ministros, aos irmãos das diferentes Entidades de AL e Caribe, aos irmãos e irmãs leigos, às irmãs religiosas, aos irmãos da Cúria geral OFM, aos irmãos que vierem da Europa, seja da MZF (uma das patrocinadoras deste evento), seja de Províncias-mães de Entidades-filhas na AL e Caribe. E ainda estamos esperando outros irmãos que virão, sobretudo nosso Ministro geral.
Em nome da SGEM, quero expressar em primeiro lugar a alegria pela acolhida do convite a participar deste Congresso, da parte de vocês e das suas Entidades. Isto muito nos alegra porque não houve uma particular autoridade que convocou para este Encontro. A proposta de realização deste evento nasceu de dentro dos organismos de animação da nossa vida e missão como Frades Menores aqui em AL e Caribe e em âmbito de Ordem. A UCLAF é organismo de animação da nossa vida fraterna e da nossa missão
O segundo motivo de alegria que quero expressar é a experiência de colaboração, de parceria na preparação, organização e realização deste Congresso. Trabalhamos conjuntamente: UCLAF, SGEM, Definidores gerais pela AL, com apoio do Centro de Animação Missionária de Bonn, Alemanha, e algumas Províncias da Alemanha, com apoio do Ministro geral e seu Definitório. Pela UCLAF, os Presidentes das Conferências ajudaram no encaminhamento inicial. Depois, cada Conferência indicou seu Delegado para formar a Coordenação geral do Congresso. Do momento em que foi decidido que o Congresso seria no Cone Sul, os Ministros e o Presidente desta Conferência, Frei Luis Scozzina, se empenharam com todas as forças para a boa preparação e organização do evento. Frei Eugênio Ortiz, o popular Pepo, foi o coordenador executivo de todo o processo de preparação, envolvendo muitos frades e muitas pessoas. E aqui estamos como Assembléia bem diversificada: Ministros provinciais, Definidores gerais e provinciais, o Diretor do Escritório de JPIC em Roma, o Presidente da Comissão para o Diálogo, nós da SGEM com o Moderador geral para as missões e o Animador geral para a Pastoral Educativa, o presidente da MZF, Secretários de Evangelização, Moderadores para as missões, Secretários de formação, frades de Centros de Estudos, frades missionários, frades envolvidos em diferentes formas de evangelização, representantes de Províncias-mães com Entidades-filhas neste Continente, pessoas leigas e Irmãs franciscanas comprometidas conosco em diferentes presenças evangelizadoras e virá ainda o Ministro geral Fr. José Carballo. Quero acentuar a riqueza da colaboração, da parceria em diferentes niveis e a riqueza da diversidade.
Os objetivos deste nosso Congresso querem fazer ocupar-nos com nossa vocação missionária e evangelizadora na Igreja e na realidade do Continente latinoamericano e caribenho, mas também com a consciência de fraternidade universal. Nós, Frades Menores, e toda a Família Franciscana temos uma bela e gloriosa história de missão e evangelização nestas terras e em meio a estes povos de América Latina e Caribe. Durante essa história de 500 anos recebemos muitos missionários e missionárias de diferentes partes, especialmente da Europa e da América do Norte. Neste Congresso, queremos beber um pouco da riqueza de experiências missionárias e evangelizadoras presentes na nossa memória histórica, seja do passado mais longínquo, seja das últimas décadas. Nem sempre se trata de experiências exitosas. Precisamos aprender também dos limites e das crises.
Os tempos atuais são particularmente desafiadores para a nossa missão evangelizadora na Igreja e junto com a Igreja
De modo muito particular, queremos reavivar, despertar nossa vocação específica missionária ad gentes, seja no contexto de nosso Continente diante de realidades que exigem tipicamente presença missionária ad gentes, seja em âmbito de Fraternidade universal em solidariedade para com as missões de nossa Ordem. É decisivo crescer em consciência e em ardor missionário para o bem de nosso próprio futuro e para maior eficácia no serviço ao Reino. Este ardor missionário animar nossas diferentes presenças: paróquias, escolas, santuários, Fraternidades inseridas... O dinamismo missionário e evangelizador faz parte do DNA de nossa vocação, de nosso carisma.
Não nos faltam reflexões. Nestas últimas décadas acumulamos imensa riqueza de reflexões sobre nossa vocação evangelizadora e missionária, inclusive com eventos importantes de nossa Ordem aqui em AL e Caribe. Também não nos faltam estímulos e orientações por parte da Igreja aqui
Que a Santissima Trindade, fonte da nossa missão, nos abençoe! Que Maria Santissima, com seus diferentes nomes em nossos povos, Estrela da Evangelização, nos acompanhe! S. Francisco e Sta. Clara intercedam por nós! Bom Congresso para todos nós!
Cordoba, 14-04-2008
Fr. Luis Antonio Scozzina (Presidente del Cono Sur)
O protagonismo dos Franciscanos na Evangelização no Brasil antes dos jesuítas:
a experiência de Laguna
1. Introdução
Evangelização franciscana no Brasil: uma história ainda a ser contada
Quando o assunto é religiosos no Brasil colônia, os primeiros a serem lembrados são os jesuítas. Tal fato se deve, em grande parte, ao desconhecimento dos fatos históricos envolvendo o Brasil neste período. Os manuais e livros didáticos que tratam do tema repetem, com freqüência, um estereótipo, silenciando sobre o protagonismo dos franciscanos e outros religiosos, exaltando a atuação dos jesuítas. Os padres de Santo Inácio de fato marcaram a história do Brasil, não apenas na área religiosa, mas também política, econômica, e, principalmente, no campo educacional, nos mais de duzentos anos de presença no país, até a expulsão pelo Marquês de Pombal, em 1759. Os jesuítas, pela potência que eram, se impuseram enquanto presença nos maiores centros, com homens preparados intelectual e espiritualmente, enviando para o Brasil seus melhores quadros. Sua expulsão abre uma imensa lacuna no campo da educação, na assistência religiosa, no trabalho com os índios, lacuna que nenhuma instituição religiosa presente no Brasil estava em condições de preencher.
Apesar da importância da atuação dos jesuítas, não se pode negar o papel de protagonistas desempenhado também pelos franciscanos na história da evangelização do Brasil. Basta recordar o fato histórico de que os franciscanos foram os primeiros religiosos europeus a colocar os pés em terras brasileiras. A primeira missa celebrada no Brasil foi oficiada por um franciscano, frei Henrique de Coimbra, que veio na esquadra de Pedro Álvares Cabral, aportando nas “Terras de Santa Cruz”, em abril de 1500. Os primeiros jesuítas chegariam quase cinqüenta anos depois.
Embora os jesuítas tenham sido os primeiros religiosos oficialmente enviados para trabalhar no Brasil, em 1549, os franciscanos estão presentes e atuantes já bem antes disso, numa presença extra-oficial, esporádica e esparsa, mas não menos rica, evangélica e frutuosa. Temos relatos de vários frades presentes no litoral, de 1503 até 1584. Tendo escapado de algum naufrágio, ou numa escala da viagem, dirigindo-se para a região do Rio da Prata ou para a Ásia, os religiosos franciscanos aproveitavam para evangelizar os indígenas e colonos, nas aldeias e vilas por onde passavam. O primeiro grupo de franciscanos oficialmente enviados pela coroa portuguesa vai desembarcar no Brasil em 1584.
Os missionários jesuítas tinham por obrigação escrever as crônicas e relatos de suas atividades na missão, que eram periodicamente, enviados a Portugal e Roma. Por isso estamos relativamente bem informados sobre sua atuação nos 210 anos de presença na colônia portuguesa. Os franciscanos, ao contrário, não tinham o hábito de escrever sobre suas atividades, ao menos no Brasil. O raro material que se conserva nos arquivos foram produzidos pelas autoridades, como provinciais, guardiães e definidores. Mesmo assim, alguma coisa se conserva, principalmente nos arquivos europeus. Como verdadeiras jóias preciosas, estes relatos transmitem para a posteridade pequenos restos de memória da história da evangelização franciscana no Brasil. Através deles é possível, mesmo que fragmentariamente, reconstituir parte desta história.
2. A carta de frei Bernardo de Armenta
Nesta exposição vamos estudar um documento que nos relata um momento importante da história da evangelização do Brasil. Através dele poderemos conhecer o espírito que animava os missionários franciscanos que se dirigiam para aquelas terras há pouco descobertas. Ao mesmo tempo, a análise do documento pode nos ajudar a conhecer o método desenvolvido por esses missionários, seus projetos, suas opções, seus sonhos. O documento em questão já foi objeto de análise de alguns estudiosos, nos seus elementos filológicos, históricos, cronológicos, etc. Não vou entrar em “questões disputadas” específicas das ciências históricas, pois este não é o fórum para isso. Escolhi este documento como objeto de estudo neste Congresso, porque acredito tratar-se de um testemunho histórico coerente, fidedigno e autorizado de um modo específico de evangelizar, concretizado no século XVII pelos franciscanos no Brasil. Acredito que a análise deste documento e do contexto onde foi gerado, podem iluminar o presente de nossa atuação missionária e evangelizadora.
Para situar este documento no seu contexto histórico, político, religioso, inicio com uma breve introdução sobre a realidade do Brasil, nos primeiros 50 anos da chegada dos portugueses, passando a seguir à análise do documento.
A chegada de Pedro Álvares Cabral ao Brasil, e os relatos que os pioneiros fizeram sobre as novas terras descobertas, não despertaram maiores interesses de Portugal. A principal preocupação era saber se nas terras descobertas existia ouro. Como as primeiras explorações resultaram negativas, não houve nenhuma preocupação em ocupar as terras. Apenas aventureiros, piratas, náufragos, traficantes de índios, vez por outra aportavam nas costas do Brasil. Foram fundadas algumas “feitorias”, postos em lugares estratégicos, cujo único comércio consistia na exploração das riquezas naturais, peles de animais, e principalmente o pau de tinta “vermelha como brasa”, denominado por isso pau-brasil. Também eram mandados ao Brasil os condenados pela justiça, “degredados” que eram deixados na praia para serem devorados pelos índios ou morrerem à mingua. Somente a partir de 1520 Portugal começa a se interessar pelas terras, na esperança de conseguir meios para diminuir suas dificuldades financeiras. Em 1526 alguns navios franceses são afundados no litoral da Bahia. Piratas e corsários ingleses, franceses e holandeses infestam as costas do país. Portugal decide então ocupa-lo mais sistematicamente. Em 1532 é fundada a primeira cidade, S. Vicente, no litoral sul, de onde saíram as expedições que, em 1551, unindo índios, colonos e jesuítas, iriam fundar a cidade de São Paulo.
A primeira experiência mais organizada de evangelização franciscana de que temos notícia no Brasil deu-se entre 1538 e 1548, no litoral de Santa Catarina, na localidade denominada Laguna (Mbiaça), entre os índios carijós.
Em 1537 zarpava da Espanha em direção ao Paraguai a frota de Alonso Cabrera. Cinco frades franciscanos faziam parte da expedição: frei Bernardo de Armenta (de Córdoba, Espanha), superior do grupo, frei Alonso Lebrón (das Ilhas Canárias) e outros três frades dos quais não conhecemos os nomes. A expedição, após várias tentativas, não conseguindo entrar pelo Rio da Prata, foi parar nas costas do litoral catarinense, “ao porto ou rio de São Francisco, anteriormente chamado de D. Rodrigo”, na atual cidade de Laguna, no Estado de Santa Catarina.[1] Alguns meses depois da chegada, a 1o. de maio de 1538, o chefe da missão, frei Bernardo de Armenta, escrevia a João Bernal Dias de Lugo, do Conselho das Índias Espanholas, descrevendo os fatos que os levaram até ali, e relatando o trabalho missionário iniciado. Uma cópia da carta foi enviada a Sevilha. Dali seguiu ao México, onde frei Toribio Motolinia fez uma cópia, e enviou o original de volta à Espanha. Frei Jerônimo de Mendieta a incluiu no Livro IV da sua “História Eclesiástica Indiana”.[2]
Frei Bernardo escreve entusiasmado com o sucesso da missão improvisada. Esta fora obra da providência. Um índio de nome Etiguara, uns quatro anos antes profetizara a vinda de verdadeiros cristãos, “irmãos dos discípulos do Apóstolo São Tomé, e haveriam de batizar a todos”. Frei Bernardo, a quem os índios começavam a chamar de “Payçumé” (São Tomé), escreve pedindo também mais frades para trabalhar com os índios, pois previa que teriam muitos frutos. O frade diz que deu à sua “Província” o nome de “Província de Jesus”.
Em julho de 1538 três dos cinco frades seguem para Buenos Aires com Alonso Cabrera. Fr. Bernardo e frei Alonso Lebrón se recusam a acompanhá-lo. Em Laguna os dois frades fundam um “recolhimento” para as mulheres e outro para os homens, onde é ensinada a doutrina cristã, ao mesmo tempo em que percorrem as aldeias vizinhas.
Em resposta à carta do frade, o rei da Espanha escrevia em 8 de novembro de 1539 ao Ministro Provincial da Província da Andaluzia, mandando que fossem enviados, “para o Rio da Prata seis religiosos seus, a fim de se associarem a frei Bernardo de Armenta, vigário provincial, que reside naquela província da Prata”. A nau foi enviada, chefiada por Alvar Nuñes Cabeza de Vaca, um dos mais ilustres exploradores daqueles tempos, mas não trouxe nenhum frade, a não ser seis ou nove clérigos.[3]
3. Os frades e Cabeza de Vaca
Quando os frades chegaram ao litoral catarinense, Alonso Cabrera, capitão da expedição que os levou, quis obrigá-los a seguir com ele para o interior do território espanhol (Buenos Aires). Frei Bernardo se negou, argumentando que “... não a tendes sobre mim, nem sobre os frades que vão comigo, (mando e jurisdição), pois nem a Sua Majestade nos enviou nem fomos socorridos, na sede, com água da fazenda do Rei, pois os trouxe com o nosso próprio trabalho e suor. Ninguém pode me impedir de pôr a bandeira de nossa santa fé onde Deus manda [...]”.[4]
Quando Cabeça de Vaca chegou em Santa Catarina, em março de 1541, faziam aproximadamente três anos que os frades estavam trabalhando entre os índios. O conquistador exigiu que os frades o acompanhassem na expedição até o Paraguai. A alegação é de que, pela autoridade que os frades gozavam junto aos índios, eram indispensáveis para a jornada. Frei Bernardo de Armenta de fato era muito respeitado pelos nativos.[5] Praticamente obrigados pelo conquistador, os dois partem à frente de uma centena de índios, recebendo dele a promessa de que os deixaria voltar assim que chegassem ao destino.[6]
Discussões e desavenças entre Cabeça de Vaca e os frades marcam a viagem. O principal motivo era o tratamento dispensado pelos espanhóis aos índios. Frades e índios, inconformados com a situação, tentam fugir ainda durante a viagem, mas, encontrados, são obrigados a se juntar à expedição, que segue até Assunção. Também lá frei Bernardo e frei Alonso iniciam um trabalho de catequese contra a vontade de Cabeça de Vaca, pois segundo ele “onde não há ouro nem prata, não há necessidade de batismo”. Em Assunção, fr. Bernardo funda um “recolhimento”, espécie de “casa de doutrina”, onde recolhe umas trinta ou quarenta moças, indígenas, filhas de carijós, para preservá-las da cobiça dos soldados. Cabeça de Vaca e seus soldados protestaram duramente, e fizeram sérias acusações ao comportamento dos frades - entre outras a de que “guardariam encerradas em sua casa mais de trinta índias dos doze aos vinte anos de idade”.
Em fevereiro de 1543 os dois frades tentam fugir de Assunção, desta vez levando cartas dos adversários de Cabeça de Vaca, denunciando-o às autoridades espanholas. Acabam sendo presos, junto com Alonso Cabrera, considerado chefe da conspiração. Finalmente, em 1544, por causa dos contínuos desmandos, Cabeça de Vaca é preso e destituído de suas funções. Provavelmente frei Bernardo tenha tido um papel importante nas acusações contra o explorador, pois era considerado seu principal desafeto. Os frades puderam voltar a Santa Catarina, onde chegaram em 1545. Várias índias do “recolhimento” de Assunção os seguiram.
Frei Bernardo faleceu entre 1546 e 1547. Frei Alonso continuou na missão até 1548, quando salteadores portugueses, em dois navios liderados por Pascoal Fernandes, de São Vicente, e Martin Vaz, de Ilhéus, invadiram a missão, prenderam e escravizaram os índios, e levaram prisioneiros os espanhóis e o frade. Quem nos informa sobre todo o acontecido é o jesuíta Manuel da Nóbrega, que escreveu dois anos após os acontecimentos. Segundo ele, os salteadores, chegando ao litoral catarinense, convidaram índios e espanhóis para uma festa no navio, onde prenderam a todos, inclusive frei Alonso. Os índios que ficaram na praia foram ao navio, implorando que soltassem o frade, e levassem os índios presos. Como os portugueses se negassem, os índios disseram que também eles queriam ir com o frade. Assim todos foram aprisionados. Os índios foram desembarcados em São Vicente e Ilhéus, onde foram vendidos.[7] Logo se levantou o protesto dos jesuítas e do próprio frei Alonso Lebrón, que se apresentou diante das autoridades portuguesas defendendo-os, pois não poderiam ser escravizados, já que eram cristãos, e não foram aprisionados em “guerra justa” (não estavam combatendo portugueses). Depois de muito insistir junto ao governador, Nóbrega conseguiu que alguns índios fossem libertados, e, guiados pelo jesuíta irmão Leonardo Nunes, voltassem à sua aldeia, em Laguna. Os protestos dos colonos que tinham comprado os índios dificultaram a empreitada. Finalmente, o Padre José de Anchieta relata que uma doença súbita “matou quase todos”. Frei Alonso Lebrón, vendo que pouco conseguia junto às autoridades no Brasil, viajou para a Espanha, para apresentar suas queixas. Acabou desaparecendo, segundo alguns cronistas, prisioneiro nas mãos de piratas franceses. Os carijós catequizados que permaneceram em Laguna continuaram sofrendo os ataques dos caçadores de escravos, e, aos poucos, foram sendo assimilados pela cultura portuguesa, que avançava rumo à costa sul do Brasil.
A atuação dos dois frades não ficou legada ao esquecimento. Além da carta preservada na obra do grande Mendieta, padres jesuítas portugueses, trabalhando no Brasil, cuidaram de preservar para a posteridade o trabalho quase anônimo destes filhos de São Francisco em terras tupiniquins. O já citado Pe. Manoel da Nóbrega, em carta de agosto de 1549, referindo-se aos índios carijós, faz menção ao trabalho dos frades: “Este é um gentio melhor do que nenhum desta costa, os quais foram, não há muitos anos, dois frades castelhanos ensinar e tomaram tão bem sua doutrina, que têm já casas de recolhimento para mulheres, como de freiras, e outras de homens, como de frades. E isto durou muito tempo, até que o diabo levou lá uma nau de salteadores e cativaram muitos deles”.[8] O Pe. Antônio Rodrigues faz uma referência à aldeia, que os frades “chamaram de Província de Jesus, onde fizeram admirável fruto”. O beato José de Anchieta, referindo-se aos carijós aprisionados ilegalmente em São Vicente, diz que eles são “propensos às coisas divinas”.[9]
À primeira vista o trabalho dos frades consiste na doutrina e no batismo dos índios. Uma análise mais atenta do documento porém, nos permite perceber, quase nas entrelinhas, uma realidade mais complexa. Além do mais, para uma melhor compreensão desta realidade recorremos a outros documentos contemporâneos à atuação dos frades em Santa Catarina, que nos fornecem preciosas informações sobre o modo de pensar dos frades, seu plano de atuação e o modo franciscano de evangelizar.
Frei Bernardo, diante do vasto campo que se abre para o anúncio da boa-nova, vendo a boa índole dos indígenas, sua docilidade em aceitar o batismo, percebe a urgente necessidade de mais frades para colaborar na missão. Na carta ele deixa bem claro a preocupação de que os frades a serem enviados sejam da melhor qualidade: “...que V. Mrd. tome esta empresa por suya, y hable a S. M. y a esos señores del Consejo, para que favorezcan tan santa obra, y el favor ha de ser que nos envíen una docena de frailes de nuestra orden de S. Francisco, que sean escogidos,...”, e termina: “que envíen frailes que sean como apóstoles...”. O modelo que inspira o frade no trabalho evangelizador é a experiência da Igreja primitiva. O número de frades pedidos, na nossa opinião, não é aleatório nem casual: ele pede que sejam escolhidos, e que sejam 12. E diz explícitamente: “que sejam como os apóstolos”. Ora, qual era o modo de vida dos apóstolos? Aqui podemos ver uma relação com a experiência evangelizadora dos franciscanos no México: o envio dos primeiros frades ao México (os “12 apóstolos”), e a tentativa da conquista pacífica ("Instrução do Ministro Geral Francisco de los Angeles Quiñones a Martín de Valência, integrante e custódio dos Doze Franciscanos enviados para evangelizar os habitantes de Tenochtitlan [México] conquistado” (4 de outubro de 1523). Além disso, frei Bernardo certamente tinha conhecimento de experiências similares que haviam sido tentadas em outras partes da América, não só no México, mas também em Cumaná (1514), nas costas da atual Venezuela.[10] A experiência havia mostrado aos missionários que onde o Evangelho chegava junto com a espada, com a sede do ouro e a ambição do lucro, o anúncio não atingia seus objetivos.
Frei Bernardo se refere aos “maus cristãos”: “la mala vida y mal ejemplo de los que acá viniesen por conquistadores, les harían menospreciar nuestra fe”. A conquista verdadeira é a “espiritual”, aquela que se dá através do convívio, da partilha de vida, da presença solidária e fraterna. Pregação, catequese e anúncio, seriam muito mais eficientes se ancorados no exemplo de vida dos religiosos. E esse foi o método assumido pelos frades entre os índios carijós. Para pregar, anunciar e convencer não basta o preparo intelectual, mas são necessárias pessoas que se destaquem pelo exemplo de vida. Pessoas cuja vida seja reflexo e espelho das verdades que estão pregando. Tudo isso pode ser resumido na expressão “testemunho”. Somente frades que “fossem como “apóstolos” entrariam nesta categoria. Ora, o modelo de pregação dos apóstolos é o da itinerância, do serviço desinteressado pelo Reino, do anúncio da misericórdia e do amor de Deus, capazes de ir até as últimas consequências em defesa do rebanho, como Jesus Cristo. Esse foi o modelo asumido por Francisco de Assis e seus seguidores. Os frades, pela situação em que se encontravam, viviam, necessariamente a itinerância. Sem dúvida a pobreza e a austeridade de vida eram realidades onipresentes na vida destes missionários. A preocupação dos dois frades em ter bons evangelizadores é uma das caracteristicas deste período de evangelização na América. Com raras exceções, os primeiros a serem mandados eram pessoas muito bem preparadas, moral, espiritual e intelectualmente.
Hoje, quando falamos de evangelização, não podemos desvinculá-la de um envolvimento mais amplo com a realidade social. O anúncio, se é eficaz, transforma toda a realidade. Na carta frei Bernardo demonstra uma clara preocupação que poderíamos denominar de “civilizatória”. A preocupação do frade em conseguir bons evangelizadores é seguida da preocupação em conseguir bons trabalhadores e profissionais, bem como ter instrumentos necessários para a transformação da realidade. O anúncio da Boa Nova é concomitante à preocupação com a transformação nas condições materiais dos indígenas: “...que S. M. envíe un factor suyo que traiga labradores, que no son menester conquistadores... Vengan labradores y traigan mucho hierro, y algún lienzo y ropa, y ganado de vacas y ovejas burdas, y cañas de azúcar, y maestros para hacer ingenios de azúcar, y algodón y trigo y cebada, y toda manera de pepitas, que se darán bien, y sarmientos, que se harán muy grandes viñas...”. Os franciscanos em toda a América Latina, na sua atuação missionária, por onde passaram deixaram sua marca, não só no anúncio e pregação, mas através de uma preocupação com a qualidade de vida do povo. No Brasil muitos fundaram cidades, construíram hospitais e escolas, ensinaram o povo a cultivar a terra. Pelo que transparece na carta de frei Bernardo, os frades estavam preocupados com uma atuação integral: salvar a alma, cuidar do espírito, mas também cuidar do corpo, da vida ainda neste mundo. A preocupação não é apenas religiosa: é civilizatória, é “social”, como diríamos hoje. Se o pedido de frei Bernardo fosse atendido teria se concretizado no sul do Brasil, guardadas as devidas proporções, a experiência que depois foi realizada por frei Luis de Bolãnos, no Paraguai, a partir de 1580.
A evangelização, quando assumida por amor ao Reino e ao próximo, necessariamente assume contornos de denúncia social. Frei Bernardo não tem receio de denunciar os pecados do sistema colonizador e da conquista pelas armas. Ele mesmo afirma que “no son menester conquistadores... Y crea V. Mrd. que la mala vida y mal ejemplo de los que acá viniesen por conquistadores, les harían menospreciar nuestra fe. Porque viendo que yo les hago guardar la ley de Dios a la letra, y la guardan con tanta voluntad, si viesen lo contrario en los que acá viniesen, dirían que éramos burladores, pues que a ellos les mandábamos que guardasen la ley de Dios, y los cristianos viejos la quebrantaban”. A história da evangelização na América Latina está cheia de exemplos deste aberto conflito entre os projetos de evangelização e o projeto colonizador.
Esta realidade vai se tornar crítica com a chegada de Cabeça de Vaca. Este trouxe, na sua expedição, 400 soldados “bien aderezados”, isto é, preparados para o combate, para a guerra. Os soldados chegam armados com arcabuzes (260 arcabuzeiros), lanças, bestas, espadas, escudos, além das armaduras e dos cavalos, em número de trinta. Podemos imaginar a reação dos indígenas ao ver todo esse aparato chegando em suas terras. É sem dúvida uma demonstração de força, de poder, e incute temor.
A atuação dos dois frades vai em sentido oposto à atuação de Cabeça de Vaca e dos soldados. Além da demonstração de força bruta, sabemos, através de outros relatos o quanto era comum os soldados abusarem das índias, mesmo porque nas campanhas de conquista não participavam mulheres européias. A situação se mostrava mais crítica porque, enquanto os frades buscavam educar os índios dentro dos parâmetros da moral sexual cristã, a vida dos soldados e colonos, em geral, ia em sentido oposto a estes ensinamentos.
Frei Bernardo, numa outra carta dirigida às autoridades espanholas vai denunciar a prática de escravizar índios e índias. Por isso a saída encontrada pelos missionários, a criação dos “recolhimentos”, em Santa Catarina e em Assunção, é uma atuação clara de defesa do índio, contra os interesses dos conquistadores. Este viam nos índios pessoas a serem exploradas, subjugadas, principalmente as mulheres. Segundo o cronista Juan de Araoz, no auge da desavença de Cabeça de Vaca com os frades, este vai exigir deles que “não se carregassem de tantas mulheres”.[11] Outro cronista, Pedro Fuentes, escrevendo sobre os vícios dos habitantes de Assunção, exatamente à época de Cabeça de Vaca, diz que “há uns que têm dez índias, outros, 30, e alguns, 50, e todos as têm como mulheres...”.[12] Na sociedade hispano-guarani, o que valiam eram “as mulheres, o ferro e as miçangas. Com as índias – quanto mais, melhor -, o sustento estava garantido, pois eram elas as que plantavam, processavam os alimentos e realizavam quase todas as tarefas necessárias para sobreviver naquela terra bruta”.[13] Entende-se a partir deste comentário o cuidado dos frades em proteger as índias em “recolhimentos”, e o motivo de serem eles objeto da ira dos soldados e colonos.
A tentativa de fuga dos dois frades e dos índios, mostra um esforço de resistência aos planos do conquistador. O fato de alguns historiadores verem nos dois frades os “principais opositores de Cabeça de Vaca” (Van der Vat) reforça sua atuação de resistência. A resistência, como vimos, continua mesmo depois da destruição da missão, quando frei Alonso Lebrón busca de todos os modos denunciar os crimes dos portugueses diante das autoridades. Também neste particular os frades de Laguna estão inseridos na tradição da ordem, de assumir, com todos os meios a seu dispor, a defesa dos índios contra as injustiças. Não podemos citá-los aqui, mas recordamos os inúmeros casos de frades, em toda a América, que se envolveram de corpo e alma nas polêmicas do período colonial, denunciando as realidades iníquas que agrediam a dignidade do índio.
Na carta de frei Bernardo transparece uma pura e quase ingênua confiança no trabalho de evangelização. Seu otimismo e entusiasmo dão provas de como o missionário estava convencido do trabalho a ser realizado. Este ardor missionário nasce primeiro de uma vivência do Evangelho. O testemunho de vida é a primeira forma de anúncio. Pelos termos da carta, se percebe que o coração de frei Bernardo ardia pelo amor das almas a serem salvas. “Y con estos indios se ha de hacer muy mejor que con otros de otras partes, pues ellos con tanta voluntad se subjetan al yugo de nuestra santa fe católica... Y confío en Nuestro Señor que cuando ésta llegue allí, tendremos más de ochenta leguas convertidas a nuestra santa fe. Así que, no deje V. Mrd. y esos señores que se pierda tanto bien, porque no se lo demande Dios el día del Juicio, si no socorriesen a tan santa obra.... Pues tal tierra como ésta, no es razón de la dejar, demás de lo principal que hay en ella, que son muchas ánimas.”
A atuação franciscana em Laguna foi, antes de tudo, de “presença”. Foi uma presença silenciosa, efêmera, que não deixou grandes escritos, crônicas ou relatos, mas que se fixou no coração dos habitantes. Recordamos que a carta ao Conselheiro foi escrita apenas alguns meses após a chegada à localidade. Mesmo assim a missiva exala uma simpatia pela cultura indígena e um grande otimismo em relação à missão: “Y lo que más es de alabar a Nuestro Señor, que los más viejos (que hay hombres de cien años) vienen con más fervor. Y no sólo esto, mas ellos mismos predican públicamente la fe católica. Son tan grandes maravillas las que Nuestro Señor obra en ellos, que no las sabría decir, ni bastaría papel para las escrebir....”.
Além do otimismo, o religioso não deixa de ressaltar os aspectos positivos daquela cultura: a riqueza da terra, (“que no tiene que ver Santo Domingo con la bondad de esta tierra”), a variedade de plantas, frutas e animais (“...donde hallarán los que vinieren muchas gallinas y pescados excelentes, y muchos puercos jabalíes y venados, y muchas perdices...”), a saúde, longevidade e força dos indígenas (“que se cansan de vivir los hombres...”), sua natural bondade, (“Y con estos indios se ha de hacer muy mejor que con otros de otras partes...”).
O fato de que Cabeça de Vaca exigisse que os frades o acompanhassem na viagem ao Paraguai é sintomático. Ele logo percebeu a autoridade moral dos frades perante os indígenas. E percebeu que a presença deles na expedição seria uma valiosa ajuda. Numa outra carta, relembrando estes fatos, frei Bernardo comenta que, após uma consulta de Cabeça de Vaca sobre a viagem, “todos concordaram que deveria ser feita a entrada por terra, e que isso fosse com a minha pessoa e a de meu companheiro, pela grande credibilidade que tínhamos com os índios...”.[14] Esta também foi a opinião do comandante Pedro Dorantes. Quando se preparavam para a viagem, este pediu aos frades que os acompanhassem: “Disse-lhe também que ajudaria muito a nossa boa viagem que o comissário (frei Bernardo) fosse com o governador (Cabeça de Vaca), porque os índios do campo o queriam muito... Encarreguei ao comissário essa questão e ele, vendo que isso convinha, concordou... E tenho certeza que Deus fez que não nos desentendêssemos com os índios graças a ele e a um índio que se chama Miguel...”.[15] As crônicas dos viajantes que participaram da expedição relatam as imensas dificuldades da viagem que teve início no litoral brasileiro e terminou em Assunção. Depois de três semanas de viagem, acabaram-se os mantimentos. Cabeça de Vaca queria consegui-los à força dos índios.[16] Acabou sendo convencido a incumbir frei Bernardo de conseguir os víveres entre os nativos da região, coisa que este conseguiu sem dar um único tiro. Sobre os mantimentos conseguidos no caminho, Dorantes relata, discorrendo sobre o papel de frei Bernardo: “Preferiam dar a ele e não vendê-los para nós”.[17]
O respeito e autoridade de que o frade gozava não vinha do uso da força, do poder das armas, do ser superior ou da coerção. Vinham do testemunho de vida, do bom exemplo, da presença fraterna e humilde dos frades vivendo no meio dos índios, com eles e como eles. Tal afirmação é confirmada por vários testemunhos de autores contemporâneos e testemunhas oculares dos fatos. A autoridade dos frades diante dos índios é colocada à prova quando estes têm que assumir uma clara posição de defesa dos índios, contra Cabeça de Vaca. O cronista Juan de Araoz, escrevendo em 1541, relata que Cabeça de Vaca não estava satisfeito com os frades, pela amizade destes com os índios “inúteis, a quem davam de comer”.[18] Esta expressão lacônica revela uma diferença fundamental entre o modo dos frades e do conquistador se relacionarem com os índios. Enquanto o frade se preocupa com o sustento do nativo, o conquistador os considera inúteis, mesmo sendo aqueles índios os responsáveis pelo carregamento das cargas da expedição. Pedro Dorantes relata ainda o cuidado de frei Bernardo com os doentes: “Houve ocasiões em que convinha ao padre comissário ficar para traz com os enfermos, dando-lhes de comer das coisas que [os índios] lhe traziam de esmola”.[19]
A questão que se coloca não é apenas quanto ao “estar presente”, mas o “como” ser presença: uma presença que não se impõe, que não agride, que não extirpa os valores culturais, mas reconhece seus valores, e é capaz de se “inculturar”. Pelos vários testemunhos já citados, percebemos que os frades estavam muito próximos aos índios. A presença é transformadora pelo próprio testemunho de vida dos frades. Podemos dizer que é uma “presença minorítica”, fazendo-se um deles, sem deixar de propagar os valores cristãos em que acreditavam. Diante de uma realidade totalmente diferente da sua própria, os frades demonstram uma “abertura possível”. Embora levando consigo todo o aparato ocidental-cristão, típico de missionários que iam “converter os infiéis”, que iam salvá-los da idolatria e do demônio, os frades, no pouco tempo de trabalho, entraram em diálogo com a cultura carijó. A questão da alteridade, do perceber e aceitar os valores do outro, do diferente, é um dos mais importantes elementos a serem levados em consideração numa atuação missionária. O comportamento dos frades em Laguna é bem diverso de muitos missionários posteriores (inclusive no Brasil), que vão ver, na cultura a ser evangelizada, apenas erros a serem extirpados e defeitos a serem corrigidos.
Uma das acusações que se faz ao trabalho missionário no Brasil, a todas as ordens, é a superficialidade na catequese. Oswald de Andrade chega a afirmar que “nunca fomos catequizados”. De fato, se acreditarmos nos relatos de frei Bernardo, com centenas de batizados a cada dia, pode-se colocar em dúvida a profundidade da catequese. Porém precisamos proceder com cautela. Tal prática não era tão incomum na época. Frei Pedro de Gante fala em 14 mil batizados por dia nos inícios da evangelização no México. Na mesma área, Motolinía, fala de cinco milhões de batizados em 12 anos, entre 1524 e 1536. A questão é que o batismo não era o ponto final da catequese. Sem dúvida a grande preocupação dos frades era a ação “soteriológica” da Igreja, da qual eram os ministros. Na evangelização da América Latina o sacramento do batismo foi central, pois era a forma de salvar imediatamente as almas do inferno. A ação mistagógica, a iniciação nos mistérios da fé era um segundo passo. Numa situação tão especial, com tantas dificuldades a serem vencidas, começando pelo número de missionários, este primeiro contato era fundamental. Frei Bernardo e Alonso planejavam permanecer em meio aos índios por um bom tempo. Nesse sentido, a fundação das “casas de doutrina” ou dos “recolhimentos” para homens e mulheres eram os meios ordinários para continuar o aprofundamento da catequese, àqueles que já haviam recebido o batismo. Nestas casas, conhecidas também dos jesuítas, os índios, já batizados, poderiam aprofundar sua fé, tendo, aí sim, um conhecimento maior das verdades cristã, chegando a uma fé madura, a uma adesão pessoal e profunda.
O exagerado otimismo e até um certo idealismo do frade em relação à missão, como aparece na carta, nos colocam também alguns questionamentos. Conflitos, pecados e desvios dos índios quase não aparecem. E não é porque não os tivessem. Uma resposta a todo esse otimismo é o próprio objetivo da carta, que é conseguir ajuda, convencer as autoridades a mandar mais frades, além de conseguir colonos para trabalhar na terra. Ora, se o autor expusesse a dura realidade que presenciava, certamente assustaria os eventuais candidatos. Por outro lado a carta foi escrita apenas alguns meses após a chegada dos frades, o que certamente não lhes permitia fazer um profundo diagnóstico da realidade. Outro elemento a destacar é que não podemos comparar os conflitos enfrentados pelos missionários junto às populações indígenas das florestas do Brasil, com os conflitos enfrentados pelos missionários que atuavam em meio às culturas antropologicamente mais avançadas, como os astecas, maias e incas. O mais interessante, porém, é que os fatos mostram que, mesmo após conviver com os índios por vários anos, certamente conhecendo seus pecados e desvios, os frades continuavam defendendo-os contra as injustiças do sistema colonial.[20]
Um discurso mais ancorado nas ciências históricas poderia aprofundar a relação de frei Bernardo e frei Alonso com a corrente do humanismo renascentista europeu, em voga na Espanha e Europa naquele momento histórico, certamente conhecido pelos frades, e que inspirou o projeto dos franciscanos que atuaram nos primórdios da Evangelização do México. É legítimo também se questionar sobre a relação dos frades de Laguna com todo o processo de reforma católica, que exatamente neste momento está dominando a vida religiosa na Europa, particularmente a Espanha, e que gerou personagens fascinantes, como Tereza D’Avila, São João da Cruz, Inácio de Loyola, e o próprio franciscano Cardeal Cisneros, que com tanto zelo se ocupava da reforma da Igreja nos domínios espanhóis. Lembremos que estamos às vésperas do Concílio de Trento (1545-1563) e Inácio de Loyola havia acabado de fundar a Companhia de Jesus (1534). É lícito perguntar até que pontos estes elementos de contexto impulsionaram ou inspiraram estes frades no seu serviço aos índios nas longínquas paragens do litoral sul do Brasil.
Ao falarmos de missão e evangelização poderíamos recorrer a vários testemunhos de frades que, desde os primórdios da chegada dos portugueses, atuaram junto aos habitantes do Brasil, fossem eles índios, colonos ou escravos negros. Grandes nomes poderiam ser lembrados, nos mais variados campos de atuação. Frades se destacaram no mundo das letras, da educação, da pregação, da missão, na vida de santidade. Ilustres intelectuais, como frei Vicente de Salvador, que mereceu o epíteto de “Heródoto brasileiro”, por ter saído de suas penas a primeira história do Brasil; frei Jaboatão, ideólogo de um “Novo Orbe Seráfico Brasílico”; frei Veloso, que subindo serras e montanhas, percorrendo rios e vales, catalogando a “Flora Fluminensis”, criou uma obra estupenda, fazendo dele o primeiro botânico brasileiro; frei Francisco do Monte Alverne, cujo manejo da palavra e da retórica impressionou imperadores. Poderíamos citar ilustres missionários que catequizaram nações indígenas inteiras, ou outros, que deixaram obras grandiosas, como o convento de Santo Antônio do Rio de Janeiro, que neste ano completa 400 anos de existência. Poderíamos apresentar grandes vultos de santidade, como o santo frei Galvão. Optamos pela experiência de Laguna, com toda sua simplicidade, fragilidade e precariedade, porque acreditamos que esta pode nos dar excelentes indícios sobre como nós, franciscanos, podemos anunciar o Evangelho no século XXI.
Petrópolis, 04 de abril de 2008 (Frei Sandro Roberto da Costa, ofm)
Libro cuarto de la historia eclesiástica indiana[21]
Jerônimo de Mendieta
Capítulo XLV (45)
Contiene una carta, de la cual se colige cómo nuestro Dios en estos tiempos tenía ordenado de llamar a los indios a su santa fe, y cómo ellos de su parte estaban dispuestos para la recebir
Por penúltimo capítulo al fin de este cuarto libro, quise poner una notable carta que un fraile menor escribió desde el Río de la Plata al doctor Juan Bernal Díaz de Luco, siendo oidor del Real Consejo de Indias, que después fue dignísimo obispo de Calahorra, de la cual claramente se coligen tres cosas. La primera, que el descubrimiento de las Indias no fue casual sino misterioso, ordenado por la sabiduría y bondad divina para la conversión y salvación de los naturales de ellas, que Dios tenía para sí escogidos, como yo lo tengo tratado en el proceso de esta Historia. La segunda, que los indios de su parte estaban dispuestos para recebir la fe católica, si por buenos medios se la fueran enseñando, porque antes que recibiesen violencias de los nuestros, nunca hicieron mal a los que entraban en sus tierras. Y como no tenían fundamento para defender sus idolatrías, fácilmente las fueron poco a poco dejando. La tercera es, el celo que siempre han tenido y mostrado los religiosos para la conversión de estas gentes, y lo mucho que ha aprovechado para su conservación y cristiandad. Esta carta en su original fue derecha a Sevilla, y de allí vino abierta a esta Nueva España, y la hubo el padre Fr. Toribio Motolinia, y sacado el traslado de ella (que yo tengo en mi poder), envió el original al mesmo doctor Bernal. Dice, pues, así la carta:
«Aunque V. Mrd. no tiene noticia de mí de vista ni habla, cónstame que la tiene por relación del licenciado Gudino, que reside en Sevilla, el cual sé que es muy servidor de V. Mrd. Y él me dijo que V. Mrd. me mandaba le avisase las cosas que tocasen al servicio de Dios y de S. M. Yo, señor, soy el fraile de S. Francisco de la provincia del Andalucía, a quien nuestro general dio licencia que pasase con cuatro compañeros al Río de la Plata, y pasé con el socorro que vino a hacer Alonso de Cabrera, veedor de S. M., a los que quedaban en el Río de la Plata, después de la muerte de D. Pedro de Mendoza. Y plugo a Nuestro Señor que llegamos hasta entrar por la boca del Río de la Plata, y forcejamos por tres veces por entrar, y fue tan recio el viento contrario, que dio con la nao cerca del puerto de don Rodrigo, que agora se llama el puerto de S. Francisco, aunque hay otro que se dice río de S. Francisco, adonde parece que Nuestro Señor milagrosamente nos trajo, porque hallé luego lenguas con que pudiese hablar a los indios, y estos fueron tres cristianos que ha tiempo que están entre ellos, y saben hablar su lengua como los mesmos indios. Y juntamente con ésta, otra mayor maravilla, y es que habrá cuatro años que se levantó un indio, que en más de doscientas lenguas habló por espíritu de profecía, diciendo que vendrían presto verdaderos cristianos, hermanos de Santo Tomé, a los baptizar. Y mandaba que no hiciesen mal a algún cristiano, mas que les hiciesen mucho bien. Y tanto era el bien que hacían, que de los hombres que escaparon huyendo del desbarato del Río de la Plata, supe que les barrían el camino por do pasasen, y caminando, los mandaban poner debajo de un árbol, hechas enramadas a do descansasen, y les ofrecían muchas cosas de comer y muchos plumajes, y se tenían por bienaventurados los indios que los tenían en sus buhíos o chozas. Y llamábase este indio Etiguara, el cual ordenó muchos cantares que ahora los indios cantan, en que hallo manda que se guarden los mandamientos de Dios. Y más, que porque los indios usaban tener muchas mujeres, y casaban con primas y hermanas indiferentemente, mandaba lo que en este caso ordenan los sacros cánones, que no tuviesen más de una mujer, y no casasen con parientas dentro del cuarto grado, de la misma manera que entre cristianos se tiene. Este indio se fue de esta tierra, y dejó discípulos. Y como llegamos nosotros a esta sazón, fue tan grande el gozo que con nuestra venida ovieron, que no nos dejan reposar, ni apenas comer, de los muchos que vienen a recebir el baptismo. Y juntamente hago luego sus casamientos, haciéndolos quedar con sola una mujer. Y lo que más es de alabar a Nuestro Señor, que los más viejos (que hay hombres de cien años) vienen con más fervor. Y no sólo esto, mas ellos mismos predican públicamente la fe católica. Son tan grandes maravillas las que Nuestro Señor obra en ellos, que no las sabría decir, ni bastaría papel para las escrebir. Por tanto, por aquel amor que Jesucristo tuvo al género humano en querernos redimir en el precioso árbol de la cruz, pues todos sus trabajos fueron por salvar y redimir las ánimas, y aquí hay tan gran tesoro de ellas, que V. Mrd. tome esta empresa por suya, y hable a S. M. y a esos señores del Consejo, para que favorezcan tan santa obra, y el favor ha de ser que nos envíen una docena de frailes de nuestra orden de S. Francisco, que sean escogidos, y los pida S. M. a la provincia del Andalucía y a la de los Ángeles. Y que encargue S. M. a los provinciales de estas dos provincias, que envíen frailes que sean como apóstoles. Y demás de esto, que S. M. envíe un factor suyo que traiga labradores, que no son menester conquistadores, porque es gente recia, y si los lastimasen, luego eran alzados. Y es una gente tan animosa que no dejarían hombre a vida, porque son grandes flecheros, y traen unas pelotas que con un hombre armado darán en tierra, porque es gente de grandes fuerzas y de grande estatura, que apenas veo hombre entre ellos que no sea grande. Y crea V. Mrd. que la mala vida y mal ejemplo de los que acá viniesen por conquistadores, les harían menospreciar nuestra fe. Porque viendo que yo les hago guardar la ley de Dios a la letra, y la guardan con tanta voluntad, si viesen lo contrario en los que acá viniesen, dirían que éramos burladores, pues que a ellos les mandábamos que guardasen la ley de Dios, y los cristianos viejos la quebrantaban. Y por esta causa, crea V. Mrd. que no está convertido todo el mundo, por ver la mala vida de los cristianos. Vengan labradores y traigan mucho hierro, y algún lienzo y ropa, y ganado de vacas y ovejas burdas, y cañas de azúcar, y maestros para hacer ingenios de azúcar, y algodón y trigo y cebada, y toda manera de pepitas, que se darán bien, y sarmientos, que se harán muy grandes viñas, que no tiene que ver Santo Domingo con la bondad de esta tierra. Y lo que me parece se puede en esto hacer, es que S. M. o su Consejo den una provisión para el Andalucía, que hay muchos labradores, los cuales me encomendaron que les avisase si fuesen las de por acá buenas tierras, y que ellos se vendrían a vivir a ellas con sus mujeres y hijos a su costa, aunque S. M. debría proveer que siquiera les diesen navíos en que viniesen, y que ellos pusiesen lo demás, que no sería mucho. Y si esto no quisiere hacer S. M., que es darles navíos, no han de faltar labradores que vengan a esta tierra a su costa, porque están ya las tierras allá tan cansadas y las rentas de los cortijos tan subidas, que no se pueden valer. Y por esta necesidad en que se ven, harán cuenta que S. M. les hace muy grandes mercedes en dejarlos venir. Y crea V. Mrd. que hallarán quien venga. Y trayendo hierro (como dicho tengo), los indios, por poco que les den, y alguna cosa con que se vistan, ayudarán a los labradores a hacer los cañaverales y todo lo demás. Y aún confío que desmontando la tierra, se hallarán minas de oro y de plata, porque sin hierro no se pueden cavar. Y con estos indios se ha de hacer muy mejor que con otros de otras partes, pues ellos con tanta voluntad se subjetan al yugo de nuestra santa fe católica, por lo cual son dignos de mayores libertades que otros, pues sin más conquistadores de cinco religiosos, se nos dan todos, y no nos podemos valer de las gentes que a nosotros vienen. Y confío en Nuestro Señor que cuando ésta llegue allí, tendremos más de ochenta leguas convertidas a nuestra santa fe. Así que, no deje V. Mrd. y esos señores que se pierda tanto bien, porque no se lo demande Dios el día del Juicio, si no socorriesen a tan santa obra. Los navíos que vinieren, vengan al puerto de don Rodrigo o a la isla de Santa Catalina, que luego nos hallarán, donde hallarán los que vinieren muchas gallinas y pescados excelentes, y muchos puercos jabalíes y venados, y muchas perdices, y salud, que se cansan de vivir los hombres. Pues tal tierra como ésta, no es razón de la dejar, demás de lo principal que hay en ella, que son muchas ánimas. A esta provincia le tengo puesto nombre, la Provincia de Jesús, en cuya virtud se conquista y se hacen las maravillas que Dios hace. Plega a su divina piedad por su preciosa sangre (con que nos redimió) de alumbrar a V. Mrd. y a esos señores sus entendimientos, con que provean a tan santa obra, y a S. M. le ponga en corazón que lo mande proveer. No escribo a S. M. hasta que V. Mrd. ponga la mano en ello, porque confío en nuestro Señor Dios que poniendo V. Mrd. la mano en cosa de tanto servicio suyo, tendrá buen efecto. Nuestro Señor la muy reverenda persona de V. Mrd. guarde y conserve en su servicio. Fecha en el puerto de S. Francisco de la Provincia de Jesús, cerca del puerto de don Rodrigo, primero de mayo, año de mil y quinientos y treinta y ocho.-Humilde capellán de V. Mrd., Fr. Bernardo de Armentia, comisario del Río de la Plata, fraile de S. Francisco.»
[1] A área de atuação destes frades era conhecida como área “passagem”, onde os limites geográficos de território pertencentes a Espanha ou Portugal ainda não estavam claramente definidos.
[2] “Esta carta en su original fue derecha a Sevilla, y de allí vino abierta a esta Nueva España, y la hubo el padre Fr. Toribio Motolinia, y sacado el traslado de ella (que yo tengo en mi poder), envió el original al mesmo doctor Bernal”. Jerônimo de Mendieta, História Eclesiástica Indiana, Livro IV, Capítulo 45, in Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes: http://www.cervantesvirtual.com.
[3] O motivo porque o Provincial da Andaluzia não enviou os frades não é conhecido, mas, segundo recentes pesquisas ainda em curso, há suspeitas de que os frades estivessem trabalhando na costa sul do Brasil fora da obediência.
[4] Esta frase dá a entender que o frade tinha vindo na viagem por iniciativa própria, coisa rara naqueles tempos, pois, em geral, eram enviados pelo superior eclesiástico, sob obediência, a serviço da coroa, que se encarregava de todo o apoio necessário. Cfr. Mello, Amílcar D’Avila de, Crônicas das Origens, III. Santa Catarina na era dos descobrimentos geográficos, Ed. Expressão, Florianópolis, SC, 2005, 222.
[5] Pedro Dorantes, comandante de uma das caravelas de Cabeça de Vaca, narra que, numa expedição em que precisou do auxílio dos índios, fez-se passar por filho “do comissário da Ordem de São Francisco”, ou seja, de Bernardo de Armenta, "a quien ellos dizen Payçumé y tienen en mucha veneración", segundo expressão do próprio Dorantes. Idem, 236.
[6] “Determinei fazer a jornada para servir a Deus e a Vossa Majestade, embora com grande dificuldade, por deixar uma coisa já começada, tendo batizado muitos deles e muitos outros que estavam sendo ensinados sobre as coisas de nossa santa fé católica e por ter-lhes prometido que sempre estaria com eles. E para que não tomassem minhas palavras por inverdades, disse-lhes e prometi-lhes que, feita a jornada com os cristãos, voltaria para eles sem falta...”. Crônicas das Origens, 229.
[7] Afirma o célebre jesuíta Manuel da Nóbrega: “E hos negros (índios), desembracarão em huma Capitania para venderem alguns delles, e todos se acolherão à Igreja dizendo que erão christãos, e que sabião as orações e ajudar a missa, pedindo misericordia. Non lhes valeo, mas forão tirados e vendidos pollas Capitanias desta costa”. Crônicas, 291.
[8] Manoel da Nóbrega, Cartas do Brasil, p. 81. Rower, 38. Van der Vat, 74.
[9] Crônicas, 291.
[10] O autor faz uma referência a Santo Domingo, o que nos permite supor que o mesmo conhecesse, de algum modo, aquela região e, consequentemente, o trabalho dos frades: “que no tiene que ver Santo Domingo con la bondad de esta tierra”.
[11] Crônicas das Origens..., 234.
[12] Relato de Pedro Fuentes, escrito em 1545, in Crônicas das Origens..., 280.
[13] Crônicas das Origens..., 276-277.
[14] Crônicas das Origens..., 229.
[15] Idem, 239.
[16] Pedro Dorantes diz que “...ele (Cabeça de Vaca), queria ir até eles com mão armada para trazer mantimentos. Opus-me e comentei sobre isso com o comissário (frei Bernardo), que falou com o governador e foi até os índios e pediu cautela”. Ibidem, 240.
[17] Ibidem, 240.
[18] Idem, 234.
[19] Ibidem, 240.
[20] Quando Cabeça de Vaca chegou, disse que os frades estavam enfrentando problemas com os índios por terem queimado algumas ocas, por causa de “pestilência”. As atitudes dos frades nem sempre eram compreendidas.
[21] Site na internet: http://www.cervantesvirtual.com
Memoria histórica de la Evangelización y misión (franciscana) en América Latina: Momentos luminosos y momentos de crisis
Córdoba Argentina - 14 abril, 2008
Francisco Morales, OFM
Centro de Estudios Humanísticos fray Bernardino de Sahagún
Cholula, Pue.
Introducción
Considero un atrevimiento el abordar este tema. Hace aproximadamente unos 16 años, cuando el Ministro general, fray John Vaughn me pidió preparar un volumen para conmemorar los 500 años de presencia franciscana en América, me tuve que asociar con una veintena de investigadores. Ahora, cuando intento hacer una memoria histórica de un tema tan variado como es el de la Evangelización y misión franciscana en América Latina considero que se trata no sólo de un reto, sino de una gran osadía.
El atrevimiento resalta porque en este tema, con la multiplicidad de los pueblos originarios, de conformaciones geográficas, de culturas e incluso de procesos de conquista y expansión, cualquier visión general resulta parcial y limitada. Conciente de estos peligros, abusando de la confianza de uds., y basándome en mis trabajos de investigación confinados principalmente al área de México, expondré algunas características que considero importantes de la misión franciscana en nuestra América.
Ante todo voy señalar algunos presupuestos generales. A saber la reforma de la orden y la misión; la utopía franciscana; el sentido de la universalidad de la orden. Posteriormente pasaré a los momentos luminosos y los momentos de crisis.
I PARTE
PRESUPUESTOS GENERALES
1 La Reforma de la Orden y la misión.
Históricamente hablando, pocos casos se han dado en la Orden en los que sus anhelos reformistas estén relacionados con una expansión misionera de tan significativas consecuencias como las que vemos en la misión en América. Nuestro hermano fray José García Oro en un libro, que por desgracia sospecho que no ha circulado de una manera amplia entre nuestras fraternidades: Prehistoria y primeros capítulos de la evangelización de América, (Venezuela, Ediciones Trípode, 1988) resume los puntos básicos de esta relación entre Reforma y misión.
Los iniciadores de la misión franciscana en América pertenecen a un grupo muy involucrado en las corrientes del reformismo franciscano español de los últimos años del siglo XV y principios del XVI. Una parte de ese grupo fundó la provincia de los Ángeles en Extremadura de donde salió el Ministro general, fray Francisco de los Ángeles Quiñones que envió los doce primeros franciscanos a México. Otra parte fundó la Provincia de San Gabriel, fuente de una corriente intensamente comprometida con el franciscanismo español del XVI[1]. Ambas provincias nutrieron con abundancia las primeras misiones americanas. El ideal misionero de esas corrientes reformistas se forjó en un contexto de lucha por un estilo de vida basado en dos notas fundamentales: radicalismo evangélico y eremitismo contemplativo. El objetivo concreto del ideal misionero fue, en sus orígenes, un tanto vago, pues bien podía referirse a la misión entre los moros recién conquistados en el sur de España, a la de los pueblos descubiertos en
El ejemplo más llamativo de esta fuerte vocación misionera con objetivos un tanto indeterminados es el de fray Martín de Valencia, líder espiritual de los franciscanos en Nueva España (1524-1535). Las notas hagiográficas que sobre él nos dejó uno de sus compañeros, fray
. . . comenzó a sentir una devoción interior y a traer a la memoria la conversión de los infieles, y pensando esto en muchos versos y salmos que iban rezando hallaba entendimiento a este propósito, de que gozaba su espíritu y crecía en aquel deseo, especialmente en aquel salmo que comienza: Eripe me de inimicis meis, donde dos veces se repite aquel verso que dice: convertentur ad vesperum et famem patientur ut canes. Y decía, hablando en su espíritu: ¡Oh! cuándo será aquesto? ¿Cuándo se cumplirá esa profecía? ¿Cuándo será esa tarde? Por ventura, ¿no es ya? ¿No será este tiempo? ¿No sería yo digno de ver este convertimiento, pues ya estamos en las vísperas y fin de nuestros días y en la última edad del mundo?[3]
Este pensamiento envolvió en tal manera a fray Martín, que por momentos salió fuera de sí, según continúa el texto:
. . . estando leyendo [las lecciones de maitines] en el púlpito, vido en espíritu muchas ánimas en gran número de infieles que convertían y venían a la fe y al baptismo. Fue tanto el gozo y alegría que su espíritu sintió interiormente que no se pudo sufrir de echarlo fuera, y como loco fuera de sí, no fue en su mano y dio voces y dijo tres veces en alta voz «Loado sea Jesucristo, loado sea Jesucristo, loado sea Jesucristo». Los frailes viéndole así atónito y como embriagado, no sabiendo el misterio, pensando que enloquecía, lleváronlo a una celda y le enclavaron la ventana que estaba en el techo y cerrándole la puerta de la celda se tornaron a acabar sus maitines[4].
Además del arrebato místico, -uno de los ingredientes peculiares de los grupos “espirituales”,- dos cosas llaman la atención en este relato: 1) la interpretación de un pasaje bíblico que nada tiene que ver con la conversión de los infieles y 2) la relación que se hace entre conversión de los infieles y la última edad del mundo. Estos elementos son importantes para introducirnos, así sea de una manera un tanto tentativa, en algunos aspectos de la formación intelectual y espiritual de los primeros hermanos que llegaron a nuestra América.
2 La utopía franciscana
Las exclamaciones de fray Martín de Valencia, ¿Cuándo será esa tarde? ¿Por ventura, no es ya? ¿No será este tiempo? nos introducen en el tema tan discutido de las utopías y del milenarismo franciscano de los primeros misioneros.
Hay que aclarar, ante todo que, definitivamente, nuestros hermanos de esa época hacían lecturas bastante peculiares de los textos bíblicos. En el caso del texto que produjo el arrebato místico a fray Martín de Valencia al ver la proximidad de una época de grandes conversiones, hay que señalar que se trata del salmo 58 en el que se implora la ayuda de Dios para escapar de los enemigos: eripe me de inimicis meis (líbrame de mis enemigos). El siguiente versículo, convertentur ad vesperum et famem patientur ut canes, que emocionó tanto a Martín de Valencia, se refiere a que esos enemigos “regresarán (convertentur) por la tarde y tendrán hambre como perros” (traducción literal), sentido que fray Martín altera totalmente al traducir el verbo “convertentur” no como “regresarán”, sino como “se convertirán”, tomándolo así como un pronóstico del gran “convertimiento” pues ya se estaba “en la última edad del mundo”.
El tema de la última edad del mundo es recurrente en varios textos importantes sobre la misión franciscana en el siglo XVI. El Ministro general de la orden, fray Francisco de los Ángeles Quiñones, en la Obediencia que dio a los Doce primeros franciscanos de México, les decía: “A vosotros, pues, oh hijos míos, doy voces yo, indigno padre, acercándose ya el último fin del siglo . . .” ¿Se trata de una visión apocalíptica de la historia? Se discute mucho, pero no hay duda que los descubrimientos de las nuevas tierras y la multitud de pueblos llevó a sostener, no sólo entre los frailes, sino entre muchos escritores de la época, la idea de que se estaba viviendo la última etapa del mundo.
Esta premisa es importante porque nos lleva a entender no sólo la urgencia que sintieron nuestros hermanos por la conversión de nuestros pueblos, sino también porque nos explica la libertad con la que nuestros hermanos actuaron en la misión y organización de la iglesia indiana. En páginas posteriores me referiré a la forma concreta como nuestros hermanos implementaron esa utopía.
3 La universalidad de la orden
Otro presupuesto importante para acercarnos a la memoria histórica de la misión franciscana en nuestra América es el de la universalidad de la orden y la función que esta característica tuvo en la expansión misionera de los primeros años. Las visiones históricas, bastante encajonadas, con las que se ha presentado la actividad de la orden en la evangelización de nuestra América nos han hecho perder la dimensión universal con la que se comenzó nuestra presencia en estas tierras. Cuando esta dimensión se redujo a un ámbito muy local –siglos XVII y XVIII- la orden comenzó a perder su fuerza misionera.
El tema de la universalidad de la orden se puede abordar con la procedencia de los primeros franciscanos que se integraron a la misión en América, y su participación de los capítulos generales de
Los contactos de los primeros misioneros con los capítulos generales se pueden apreciar en las cartas que se escriben desde México y Perú en la década de 1530 pidiendo ayuda a la fraternidad universal para la misión en América. Uno de estos casos, todavía poco resaltados, fue el de fray Marcos de Niza que desde Perú escribió al capítulo general de Toulouse celebrado en 1532. En dicho capítulo general resultó electo Comisario general de los franciscanos de España, Francia y Alemania , fray Nicolás Herborn, un fraile alemán que había estado muy interesado en las noticias sobre las tierras recién conquistadas. Con los documentos recibidos de México y Perú escribió una relación sobre los nuevos descubrimientos para invitar a la orden a participar en las misiones. Fray Marcos de Niza se hace presente en ese documento en el idealismo con que se describe la conversión de los peruanos. Dice la relación del padre Herborn que cuando los españoles llegaron a Túmbez (ciudad del norte del Perú) sus habitantes indígenas voluntariamente . . . aceptaron la fe lo que motivó que de inmediato «se trasladara allá un superior franciscano [indudablemente fray Marcos de Niza] con cinco frailes» [Traducción del texto latino] Este párrafo es una versión muy cercana a la que reproduce fray Bartolomé de Las Casas en su Brevísima relación: «Primeramente yo soy testigo de vista . . .que aquellos indios del Perú es la gente más benévola que entre indios haya visto».
Esta visión de fray Marcos de Niza y otros hermanos suyos sobre la forma de evangelizar dejó huella en el Capitulo general de Toulouse. Además del documento mencionado, el padre Herborn escribió un brevísimo tratado sobre la forma de misionar en el que con sugestivas lecturas bíblicas y referencias a los mandatos de la Regla franciscana, indica como deben instruir y tratar a los indígenas. Es un texto clásico que debía circular más entre nosotros. Sus exhortaciones finales nos dan un claro contexto de la difícil situación, que ponía en peligro la predicación evangélica. «Los españoles –escribe- tengan cuidado de no gravar al pueblo con cargas y tributos; de otra manera lo harán rebelde» Y añade, «Puesto que son seres humanos deben ser enseñados y educados humanamente». Esta visión sobre derechos humanos, adelantada en más de cinco siglos a nuestros documentos actuales, e inclusive anterior a la tan citada de Paulo III, ha sido todavía poco aprovechada por nuestros contemporáneos voceros de Justicia y paz.
II PARTE
MOMENTOS LUMINOSOS
1 Acercamiento a las comunidades indígenas
Me gustaría compartir con uds. dos momentos que considero singulares en el acercamiento de los hermanos menores con las comunidades indígenas de la zona central de México.
Fray Jerónimo de Mendieta, uno de los más notables actores en la cristianización de las comunidades nahuas del siglo XVI, nos ofrece este interesante texto sobre uno de los primeros encuentros de los franciscanos con estas comunidades. Nos narra que
Cuando llegaron a esta tierra de las Indias como él [fray Toribio de Benavente] y sus compañeros venían descalzos y con hábitos pobres y remendados, mirándolos así los indios, decían muchas veces este vocablo motolinía, hablándose unos a otros, que en lengua mexicana quiere decir pobre o pobres. Fray Toribio, con el deseo que traía de aprender la lengua de los indios, como les oyese tantas veces aquel vocablo, preguntó que quería decir. Y como le dijeran que quería decir pobre, dijo: “este es el primer vocablo que sé en esta lengua y porque no se me olvide éste será de aquí en adelante mi nombre[5].
Efectivamente, como bien se sabe, fray Toribio usó muy pocas veces su apellido Benavente. Al menos desde 1529 firmó siempre con el nombre de fray Toribio Motolinía. Sin embargo, este idílico relato sobre el primer encuentro de los franciscanos con el mundo indígena se debe comparar con otras narraciones. Una de ellas viene del mismo Motolinía que con particular desasosiego describe sus primeras experiencias en México-Tenochtitlan.
Este franciscano, junto con otros tres compañeros, -entre otros fray Martín de Valencia- tuve como residencia, desde mediados de 1524, una de las antiguas salas del gran centro ceremonial de México-Tenochtitlan, lugar que en documentos de la época se conoce como el “antiguo San Francisco”. Él, junto con sus compañeros fue testigo de las ceremonias religiosas que los tenochcas siguieron practicando en su centro ceremonial. Motolinía describe esas ceremonias en la siguiente forma.
Era esta tierra un traslado del infierno, ver los moradores de ella de noche dar voces, unos llamando a el demonio, otros borrachos otros cantando y bailando; tañían atabales, cornetas y caracoles grandes, especial en las fiestas de sus demonios. Las beoderas que hacían muy ordinarias, es increíble el vino que [en] ellas gastaban, y lo que cada uno en el cuerpo metía. Antes que a su vino lo cuezan con unas raíces que le echan, es claro y dulce como aguamiel. Después de cocido hácese algo espeso, y tiene mal olor, y los que con él se embeodan, mucho peor. Comúnmente comenzaban a beber después de vísperas, y dábanse tanta prisa a beber de diez en diez, o quince en quince, y los escanciadores que no cesaban, y la comida que no era mucha, a prima noche ya van perdiendo el sentido, ya cayendo, ya estando cantando y dando voces llamaban al demonio. Era cosa de gran lástima ver los hombres criados a la imagen de Dios vueltos peores que brutos animales; y lo que era peor que no quedaban en aquel solo pecado, mas cometían otros muchos y se herían y descalabraban unos a otros, y acontecía matarse, aunque fuesen muy amigos y propincuos parientes.
Lo que este texto nos señala es la fuerte perturbación que experimentaron los frailes ante las prácticas religiosas del mundo indígena. Por su parte, los nahuas expresaron con igual franqueza lo aberrante que les parecían las prácticas religiosas de los franciscanos. Diego Muñoz Camargo lo describe en la siguiente manera:
Estos pobres deben ser enfermos o estar locos, dejadlos vocear a los miserables; tomádoles ha su mal de locura; dejadlos estar, que pasen su enfermedad como pudieren, no les hagáis mal, que al cabo estos y los demás han de morir de esta enfermedad de locura, y mirad, si habéis notado, cómo al mediodía, a media noche y al cuarto del alba, cuando todos se regocijan, estos dan voces y lloran. Sin duda alguna es mal grande el que deben de tener porque son hombres sin sentido, pues no buscan placer ni contento, sino tristeza y soledad.[6]
Un texto parecido tenemos sobre los franciscanos de Michoacán:
Cuando vieron los religiosos con sus coronas y así vestidos pobremente y que no querían oro ni plata, espantábanse y, como no tenían mujeres, decían que eran sacerdotes del dios que había venido a la tierra y llamábanlos curitiecha, que eran sus sacerdotes que traían guirnaldas de hilo en las cabezas y unas entradas hechas. Espantábanse cómo no se vestían como los otros españoles y decían: dichosos éstos que no quieren nada.
Después, unos sacerdotes y hechiceros suyos, hiciéronlos encreyente [sic] a la gente que los religiosos eran muertos y que eran mortajas los hábitos que traían y que de noche, dentro de sus casas, se deshacían todos y se quedaban hechos huesos y dejaban allí sus hábitos y que iban allá al infierno donde tenían sus mujeres y que venían a la mañana ... Decían que todos eran unos, los españoles y ellos. Pensaban que ellos se habían nacido así, los frailes con los hábitos, que no habían sido niños.[7]
Estos y otros textos parecidos señalan las enormes distancias entre dos mundos religiosos totalmente diferentes: de un lado el mundo religioso cristiano occidental en su expresión franciscana medieval, claramente representada por los primeros franciscanos, comprometidos por una reforma radical de su orden. Por la parte, encontramos la compleja religión indígena basada en una fuerte relación de la humanidad y el universo de los dioses. Los “detestables sacrificios humanos” que impugnaban los frailes en sus crónicas, para el indígena no eran otra cosa –como bien se sabe- sino la oportunidad de reinstaurar la originaria acción por la cual la vida se hizo realidad en el universo.
¿Era posible un entendimiento entre estos dos mundos religiosos tan separados? Ciertamente, y en la forma menos esperada.
Fray Toribio escribiendo sobre los primeros años de la evangelización narra que hacia 1528 (“en el cuarto año” de su llegada), con motivo de las fuertes lluvias que ese año cayeron en Tezcoco, destrozando las casas y sembradíos de los indígenas, salieron éstos, evidentemente impulsados por los frailes, “con una pobre cruz, y como hubiese muchos días que nunca cesaba de llover, plugo a Nuestro Señor por su clemencia . . . que desde aquel día mismo cesaron las aguas”. Añade el cronista que “dende a poco tiempo comenzaron en Huejotzingo y hicieron muy ricas y galanas mangas de cruces y andas de oro y pluma; y luego por todas partes comenzaron a ataviar sus iglesias y hacer retablos y ornamentos y salir en procesiones y los niños deprendieron danzas para regocijarlas más”[8]
En otras palabras, lo que parecía una simple oración pública se convirtió en un encuentro lleno de significado. En la España del siglo XVI, con motivo de los desastres naturales se recurría a los santos para implorar su ayuda. Los franciscanos, procedentes en su mayoría de las zonas rurales de España, hallaron, quizá sin pretenderlo, un apreciable punto de contacto entre las dos religiones. De hecho los nahuas, con motivo de los desastres naturales, igualmente invocaban al dios supremo con la siguiente oración que nos trasmite el códice Florentino.
¡Oh valeroso señor nuestro, debajo de cuyas alas nos amparamos y defendemos y hallamos abrigo: tu eres invisible y no palpable, bien así como la noche y el aire . . .Vengo a ti, yo como macehual, rústico y tartamudo. ¡Ay dolor, que la ira e indignación de vuestra majestad ha descendido en estos días entre nosotros, porque las aflicciones, grandes y muchas, de vuestra indignación nos han anegado y sumido. . Bien sabeis que tus macehualtin son como niños que después de haber sido azotados lloran y sollozan y se arrepienten de lo que han hecho.[9]
Estas invocaciones y celebraciones rituales, además de responder a los desastres naturales, fueron ocasión para que los franciscanos comenzasen a transmitir el mensaje cristiano, no en una forma catequística, sino festiva. En otro llamativo texto de Motolinía, en el que describe la forma como empezaban a celebrarse las grandes fiestas litúrgicas en los pueblos, nos dice: “celebran las pascuas del Señor y de Nuestra Señora” con mucha solemnidad, usando
Celebran las pascuas del Señor y de Nuestra Señora [con mucha solemnidad y con] muchos ramos y flores que echan por el suelo y hierbabuena que acá se ha multiplicado cosa increíble, y mucha juncia y espadañas; y por donde ha de pasar la procesión hacen muchos arcos triunfales, los cuales adornan con diversidad de rosas y ansí mismo piñas muy de ver . . Y salen los indios señores y principales ataviados con sus camisas limpias y mantas blancas y labradas, con plumajes y piñas de rosas en las manos, bailan y dicen cantares en su lengua de las historias de las fiestas que celebran, que las han traducido los frailes en su lenguaje, y los maestros de sus cantares las han puesto a su modo en metro que cuadre y se cante al son de sus cantares antiguos[10].
Encontramos aquí uno de los momentos más significativos de los orígenes del cristianismo indiano. Interviene en él, naturalmente, el elemento cristiano: ciclos litúrgicos y advocaciones de santos, pero al mismo tiempo se encuentra en él los notables componentes indígenas: “flor y canto”, in xochitl in cuicatl, de tan singular relevancia en la cultura náhuatl[11]. Queda claro que los actores que intervienen en estas fiestas son tres. Ante todo, los “señores y principales, ataviados . . . con plumajes y piñas de rosas en las manos [que] bailan y dicen cantares en su lengua”. Están, además, los frailes que han traducido en su lengua esos cantares. Pero con un papel muy primordial están también los maestros indígenas que han puesto esos cantares “en metro que cuadre y se cante al son de sus cantares antiguos.” Estos arquitectos de la religiosidad cristiano-indiana seguirán apareciendo en varios documentos del siglo XVI. Encontramos así que no solamente los frailes, que aportaban los acontecimientos y personajes de las nuevas celebraciones, fueron los creadores de este singular cristianismo, sino también la comunidad nahua que con sus señores y los sabios y maestros que sabían el cantar antiguo participaron en los que con toda propiedad ha llamado Charles Dibble “la nahuatlización del cristianismo”.[12]
2 Diálogo intercultural
Estos encuentros nos llevarían a un más profundo acercamiento: el diálogo intercultural El caso de México es notable por un documento que nos conservó fray Bernardino de Sahagún. De acuerdo con la narración de este hermano, a la llegada de los Doce primeros franciscanos Hernán Cortés llamó a los gobernantes indígenas de Tenochtitilan y de los pueblos cercanos para presentarlos a los recién llegados misioneros. Escribe Sahagún:
Desque estuvieron juntos [los gobernantes indígenas] el mismo señor don Hernando Cortés, delante de los doce religiosos, por lengua de su intérprete, les hizo un largo razonamiento en que los dio a entender qué personas eran aquellas y de quien habían sido enviadas y a qué . . . De ahí en adelante aquellos varones apostólicos comenzaron a juntar todos los días a todos los principales y hablaronlos muy por estenso (por medio de intérpretes) de la causa de su venida y de las cosas de nuestra santa fe católica. [13]
Unos borradores de estos diálogos [“papeles y memorias”] llegaron hasta Sahagún en 1564. Con la ayuda de los estudiantes “más hábiles y entendidos en la lengua mexicana y latina”, entre otros, Antonio Valeriano, Alonso Vegerano, Martín Jacobita y Andrés Leonardo, se puso en orden esos papeles y se convirtieron “en lengua mexicana bien congrua y limada”. Intervinieron, además, “cuatro viejos muy pláticos, entendidos así en su lengua como en todas sus antigüedades”. Tendríamos así un envidiable equipo de trabajo compuesto por los representantes del pensamiento antiguo “cuatro viejos muy pláticos”, los representantes del humanismo mexicano, “los estudiantes más hábiles y entendidos en la lengua mexicana y latina” y el representante del humanismo español, fray Bernardino de Sahgún. Para dar una idea de la importancia del acercamiento que este grupo logró entre el pensamiento cristiano y el náhuatl me referiré aquí a un solo tema: el de la divinidad que es sin duda uno de los temas básicos en el diálogo de dos mundos religiosos.[14]
Los “colloquios” dedican cuatro capítulos al tema de la divinidad (capítulos 4, 9, 18 y 19).[15]. De entrada, lo primero que llama la atención es que el texto náhua tiene más cercanía al pensamiento indígena que a la tradición cristiana. Empezando por el título del capítulo cuarto: encontramos que lo en el texto castellano de Sahagún se lee: “Capítulo cuarto. En que se trata quién es el verdadero Dios y Señor universal que da ser y vivir a todas las cosas”[16], en el texto nahua se convierte en: “Capítulo cuarto, donde se dice quién es él, el Dios verdadero,( uel nelli teutl), que gobierna, (tlatoani) Dador de la vida, (in ipalnemoani), Dueño del cerca y del junto” (in tloque nauaque). [17] Como lo ha señalado el Dr. León-Portilla, estos títulos eran los que usaban los nahuas para referirse a Tezcatlipoca, el dios más importante de la religión nahua[18].
Así las cosas, el objetivo que intenta este capítulo IV no es exponer la doctrina sobre Dios que aparece en los catecismos de la época, sino argumentar que el nelli teutl tlatoani, (el verdadero Dios que gobierna), el nelli ipalnemoani, (el verdadero Dador de la vida) y el nelli tloque nahuaque, (el verdadero Dueño del cerca y del junto) es el Dios cristiano.
El capítulo noveno redondea el tema de la divinidad explicando sus atributos. Nuevamente se nota aquí el interés de los frailes por hacer resaltar aquellos elementos que son más conocidos en el pensamiento religioso de los indígenas. De acuerdo con los manuales dogmáticos de la época y siguiendo un decreto del IV Concilio de Letrán (1215) al Dios único y verdadero se le daban los siguientes atributos: eterno, inmenso e inconmutable, incomprensible, omnipotente e inefable.[19] Por su parte, en la religión nahua los atributos de la divinidad, según nos los presenta Sahagún en el libro VI del Códice Florentino, son: “Invisible e impalpable”, (Yohualli-ehécatl); “el dueño del cerca y del junto” (Tloque in Nahuaque); “Aquel por quien se vive” (Ipalnemoani) “Nuestro Señor, dueño del cielo, de la tierra y de los muertos” (Totecuyo in ilhuicahua in tlaltipacque in mictlane) y “El que a si mismo se inventa” (Moyocoyani)[20]. Para nuestra sorpresa el tratamiento que los “Coloquios” dan a los atributos de Dios sigue más de cerca el concepto de la divinidad indígena que el del Concilio de Letrán. Así, el primer atributo que se asigna a Dios en el es el de Ipalnemoani (dador de la vida) que, aunque muy cercano al concepto cristiano, no aparece en el Concilio de Letrán. De los restantes atributos de la divinidad que aparecen en los “Coloquios”, eterno, principio de bondad y bienestar, omnipresente, providente y omnipotente, sólo tres corresponden a los del Concilio de Letrán: eterno, omnipresente y omnipotente. Pero aun en éstos, la forma de expresarlos es más cercana al pensamiento nahua que al occidental cristiano. Al referirse a la idea de eterno, después de la exposición básica “El siempre existía y tampoco tendrá fin”, el texto de los Coloquios sigue un discurso antropológico y dinámico: “nunca acabará, nunca experimentará cansancio, nunca tendrá alteración, jamás envejecerá”[21]. La omnipresencia la presentan con las siguientes frases: “No se dirige ni a una parte ni a otra, no cambia de un sitio a otro porque siempre en todas partes existe, nada hay temporal en su divinidad”[22]; y la omnipotencia la expresa en la forma siguiente: “Todo aquello puede, sea lo que fuere, que él quiera, así se hace luego, nadie lo impide, nada lo estorba”[23]. El texto sobre la bondad de Dios parece una copia de las alabanzas de San Francisco. Dicen los Colloquios: “Él (Dios) es vida, vivir, alegría, bienestar, riqueza, verdad siempre”[24]; el Santo de Asís exclamaba: “Tu eres el gozo, . . . la alegría ..., la hermosura. . ., la fortaleza”.[25]
3 Iglesia indiana
Resultado de estos encuentros fue uno de los proyectos más sobresalientes de los hermanos menores: el establecimiento de una Iglesia diferente de la del viejo continente. Se puede uno acercar a este tema desde diversos ángulos. Una perspectiva es la crítica, (a veces velada, a veces abierta) de la cristiandad europea por su falta de aprecio a los valores evangélicos, principalmente el de
franciscanos se habían establecido en lugares en los que podían practicar sus ideales favoritos de pobreza y simplicidad evangélica. Sin embargo, Ninguno de ellos se podía comparar con las tierras y pueblos de México. Escribe Jerónimo de Mendieta:
Puédese afirmar por verdad infalible, que en el mundo no se ha descubierto nación o generación de gente más dispuesta y aparecejada para salvar sus ánimas (siendo ayudados para ello), que los indios de
Mendieta explica las razones de su afirmación, a saber: la vida sencilla y pobre de los indígenas. Aplicando las “bienaventuranzas” a la vida de los indios escribe:
La tercera cualidad es pobreza y contentamiento con ella, sin codicia de allegar ni atesorar, que es el mayor tesoro de los tesoros, mayormente para un cristiano. . . .El vestido del plebeyo es una mantilla vieja, hecha mil pedazos, que si el padre san Francisco viviera hoy en el mundo y viera a estos indios, se avergonzara y confundiera, confesando que ya no era su hermana la pobreza, ni tenía que alabarse de ella. Pues entren en la casa del indio, y las alhajas que hallarán en la choza (como la de san Hilarion) cubierta de humo, es una piedra de moler y unas ollas viejas y cántaros y si tiene una estera rota por cama para descansar en ella, no es poco regalo porque muchos no la tienen sino el duro suelo.[27]
Estas fuertes palabras se las aplica no sólo a san Francisco, sino a todos los frailes y él mismo. En cuanto a si mismo dice:
Digo esto, porque con ser los indios tan bajos y despreciados cuanto algunos los quieren hacer ha habido muchos de ellos que han mostrado muy de veras en sus obras el menosprecio del mundo y deseo de seguir a Jesucristo con tanta eficacia y con tan buen espíritu, cuanto yo, pobre español y fraile menor, quisiera haber tenido en seguimiento de la vida evangélica que a Dios profesé[28]
Y en cuanto a los frailes, refiriéndose a los hermanos donados que tiene la provincia, comenta:
Otros donados hemos tenido y tenemos al presente, entre ellos otro Juan, que si todos los frailes fuésemos tan celosos de las cosas de la religión, tan observantes de lo que prometimos, como él (aunque no lo prometió) resplandecería la orden de san Francisco en el mundo más que el sol.[29]
Esta visión sobre el cristianismo indiano, sin duda influenciado por los anhelos de pobreza y simplicidad evangélica que los frailes no pudieron alcanzar en Europa, persuadió a los frailes que estaban fundando una nueva iglesia bastante distante, geográfica y espiritualmente, de la iglesia del viejo mundo. Jerónimo de Mendieta la llama
Que los obispos sean religiosos y no tengan rentas, y que las rentas se gasten en obras pías, y que los tales obispos estén bajo de obediencia, y el arzobispo de México sea legatus a latere por cuya muerte o ausencia tenga el mismo poder el obispo más próximo a México.
Que los obispos sean elegidos por los religiosos de señor santo Domíngo y san Francisco, en la manera que son elegidos los ministros provinciales y que ipso facto hecha la elección sean confirmados y sean obligados acetar sub praecepto Papae; y que los obispos puedan ser consagrados por menor número de lo que el derecho requiere; ansí que un obispo pueda consagrar, no habiendo más.
Que el arzobispo sea elegido por los otros obispos presentes, y por los religiosos de las órdenes sobredichas, por la forma y manera que son elegidos los maestros de las órdenes y ministros generales; el cual esomesmo sea obligado acetar sub praecepto y ser ipso facto su confirmación.[30]
Mendieta estaba convencido que un proyecto de esta naturaleza les permitiría establecer “la mejor y más sana cristiandad y policía del universo mundo”.[31]
Este gran proyecto franciscano reviste singular importancia. A un tiempo cuando la iglesia católica europea, motivada por la reforma protestante, estaba enfatizando sus características jerárquicas y jurídicas –Papa, obispos, párrocos- los franciscanos estaban intentando volver a la iglesia apostólica, tal como algunos reformadores protestantes lo proponían. La diferencia entre ambos proyectos era que los frailes nunca exigieron abolir la iglesia jerárquica, tal como lo exigían los protestantes. Lo que los hermanos sostenían era que una iglesia jerárquica como la europea no encajaba en las realidades de América. Para nuevas tierras y naciones eran necesarias nuevas formas de servicio y ministerio. Mendieta, en una carta al presidente del Consejo de Indias lo escribe de la siguiente manera:
Algunos alegarán, como solía el obispo que fue de Michoacán, D. Vasco de Quiroga, quod est nephas pervertere ordinem hierchicum Sacrorum Canonum, [que es contra la voluntad de Dios adulterar el orden jerárquico de los sagrados cánones]. Más para esto se debe advertir que los hombres no fueron hechos por las leyes ni por los decretos, por muy santos que sean, sino por el contario las leyes y decretos todos fueron instituidos por causa de los hombres, para su utilidad y provecho (ff de statu hominum. 1. cun igitur) Recia cosa sería decir que vale más que lo instituido por los cánones se guarde inviolablemente en las Indias, aunque los naturales de ellas nunca lleguen a ser buenos cristianos.[32]
Este es el contexto en el que nacen las "doctrinas", nombre que, como es bien sabido, se da a los conventos que tenían cuidado pastoral de pueblos de indios. Los frailes siempre rehusaron llamar parroquias a esos conventos, pese a que desempeñaban las mismas actividades pastorales que aquellas. A decir verdad, las actividades del convento iban más allá de las tradicionalmente desarrolladas por las parroquias. El convento no sólo administraba sacramentos o instrucción religiosa, sino que era el centro alrededor del cual giraba toda la actividad social, económica e incluso política del pueblo indígena. Era el núcleo que daría fuerza y cohesión a lo que el fraile llamaba "respublica indiana" reverso, podríamos decir, de su "iglesia indiana.
En este ambiente crecieron y se expendieron las órdenes religiosas en Nueva España. Fueron años de labor que incluía no sólo el establecimiento del cristianismo en las comunidades indígenas, sino multitud de actividades relacionadas con la organización social de esos pueblos. El doctrinero, como se le empieza a llamar, parece tomar el lugar del antiguo teopixqui en un proceso todavía poco estudiado. Cuando llega el segundo arzobispo de México, el dominico fray Alonso de Montúfar, se dará cuenta de que el poder episcopal, de acuerdo con el concepto que él traía y del que nos deja numerosos testimoniado en sus cartas, carecía de valor ante las comunidades indígenas. Fray Jerónimo de Mendieta recoge esta frustrante experiencia con las palabras que atribuye al Montúfar refiriéndose a la gran veneración que tenían los indígenas hacia fray Pedro de Gante: Ayo no soy arzobispo de México, sino fray Pedro de Gante.[33] Con palabras más concretas lo dice Montúfar en una de sus primeras cartas a la Corona: AEn muchas partes de esta Nueva España ni los indios reconocen a ningún prelado si ellos (los religiosos) no se lo mandan.[34] Y todavía con más amargura decía años después:
Desde que yo vine, nunca he tenido contienda ni diferencia con los religiosos, ellos conmigo muy grandes; en tanto que doquiera que ellos están, que es en todo lo bueno y más de mi arzobispado, yo no soy arzobispo, ni me lo consienten ser, como lo hacen con los demás obispos. Y su potencia y favores de vuestro visorrey han sido y son tan grandes, que aunque yo quisiera resistilles ni he sido ni soy más parte que un sacristán de los reinos de Castilla.[35]
III PARTE
MOMENTOS DE CRISIS
1 Utopía, Estabilidad, Expansión.
Estas últimas palabras del arzobispo de México son muy reveladoras. Por una parte indican la fortaleza misionera de los hermanos menores, pero también su debilidad. Gracias a su acercamiento a las comunidades indígenas y a la favorable respuesta de éstas, los hermanos se colocaron –como lo dice el arzobispo-, en un destacado lugar no sólo dentro la organización eclesial sino también dentro de la nueva sociedad que empezaba a adquirir los rasgos propios de una sociedad en formación y por lo mismo sujeta a continuos cambios. Las utopías con las que se inició la evangelización empezaron a ser substituidas por el acomodo eclesial y social, y el diálogo y la apertura a las culturas por la conservación de los modelos religiosos que se habían diseñada al principio de la evangelización. El caso más notable de esta situación es el de las “doctrinas”, o sea la actividad pastoral que desde sus conventos los frailes realizaban en los pueblos indianos, y la defensa que los frailes hicieron de este sistema cuando tenían otros campos en los que era necesaria su participación.
Al finalizar el siglo XVI los hermanos menores tenían cubiertas las zonas más pobladas del continente americano tanto en el norte, como en el centro y sur del continente. En México, por ejemplo, los hermanos menores, junto con otras órdenes, estaban atendiendo más de la mitad de pueblos indígenas, entre los que se encontraban los más importantes, económica y numéricamente hablando. Las vocaciones iban en aumento de tal manera que en la provincia del Santo Evangelio, en la década de 1600 a 1610, habían tomado el hábito 254 hermanos, número que fue en considerable aumento conforme avanzó el siglo. En Perú se daba el mismo caso. La pregunta es ¿qué relación hay entre este crecimiento y las misiones?
La pregunta tiene sentido porque mientras los hermanos menores iban creciendo de una manera prodigiosa y llegaban a cubrir lo que ahora llamaríamos el mundo rural y urbano de nuestra América indígena, para el siglo XVIII quedaban todavía innumerables zonas que, bien sea por su lejanía o por sus condiciones geográficas –zonas áridas, montañosas o selváticas- no habían recibido la semilla evangélica.
Los frailes se enfrentaron a esta situación en diversas formas. Dos de ellas son importantes las entradas misioneras que, a veces, llegaron a establecer custodias, algunas permanentes otras de corta duración, y la fundación de los Colegios de Propaganda Fide, que se encargaron de atender las zonas más abandonadas, temas que nos llevaría toda una conferencia para tratar. Yo aquí me voy a referir a los resultados de estos formas misioneras de acuerdo con un informe del siglo XVIII en el que se ve la señal de la crisis en la que, a pesar del gran número de frailes y de las entradas misioneras, había en la orden.
Para fines del siglo XVIII, la Orden, según este informe, había más de 5,000 hermanos. Sin embargo, la orden daba señales de decadencia. En una larga carta pastoral del Comisario general, fray Manual María Trujillo enviada en 1786 a las provincias de América, les decía:
Sé que hay 17 provincias, 14 colegios, algunas custodias y otras misiones independientes que vienen a ser otros tantos granos de trigo respecto de aquel vastísimo continente. Veo que los religiosos que llenan estos conventos son en tan pequeño número que ni bastan para cultivar el terreno ni para colectar la mies que, por su misma feracidad, produce. Con todo esto, permanezco en el dictamen de que la multitud de los súbditos es la ruina de nuestra religión en América. Lo primero, porque si algunos conventos menores están tan escasos de moradores que ni aun puedan formar comunidad respetable, es porque en los grandes hay 100 o más habitantes. Los nombres del mayor respecto y más alta jerarquía, los padres de Provincia, los graduados, una escuela numerosa, y por la mayor parte inútil, una porción de empleados y otra igual de religiosos sueltos forman un cuerpo de comunidad exorbitante y digno de aligerarse.[36]
Queda claro que el número no necesariamente era señal de vitalidad espiritual. Como ejemplo, tengo estadísticas del convento de San Francisco de México que en 1781 reportaba un total de 159 frailes con los siguientes cargos:
Padres de provincia: 4, Definidores y ex-definidores: 8; Lectores jubilados: 3; Predicadores generales: 15; Padres oficiales: 12 (o sea lectores, predicadores conventuales, vicario de casa, maestros de teología); Penitenciarios: 10; Moradores: 14 (de 27 a 52 años), Exemptos de hebdómada: 3 (de 61 a 79 años), Coristas: 11 (de 18 a 38 años); Cantores: 5; Organistas: 2; Varios ministerios: 11 (sacristanes, porteros, maestros de ceremonias, capellanes, etc); Santa enfermería: 10 (1 boticario, 5 enfermeros, 1 limosnero, 2 sacristanes, 1 capellán); Enfermos habituales: 8; Hermanos laicos: 12 (1 hortelano, 2 cocineros, 1 refectolero, 5 limosneros, 1 hospedero, 1 portero y un hermano sin oficio); Santos lugares: 6 (4 limosneros, 1 recaudador y 1 vice-comisario); Casa de disciplina: 3; Noviciado: 8 (7 novicios y padre maestro); Vicarios y capellanes de religiosas: 14 (Corpus Christi, 6 entre ellos dos limosneros y dos donados). Total, 159 frailes
Una revisada a estos datos y al informe del padre Trujillo, en lo que se refiere a México, nos encontramos con los siguientes resultados: 10 entidades (entre provincias y colegios de Propaganda Fide), 125 conventos, 179 misiones, 1919 frailes, de los cuales sólo 266 eran misioneros [37] O sea que a pesar del alto número de misiones en relación con el de los conventos. ( el 59%, contra el 41% ), la relación del personal es muy distinta pues de los 1919 frailes sólo 266 se dedicaban a las misiones, (menos de 12%) mientras que el 88% vivía en los conventos de las ciudades.
Estos porcentajes generales varían mucho de provincia a provincia. Así, por ejemplo la del Santo Evangelio mantiene el porcentaje general del 12% de misioneros; en cambio la de Michoacán dedica apenas un 4% de sus frailes (10) a esta actividad. Por el contrario las Provincias de Jalisco y la de Zacatecas en términos absolutos y porcentuales emplean más frailes: Jalisco dedica 41 de sus 157 frailes o sea el 26% y la de Zacatecas 46 de sus 137 miembros, el 33%, En todo caso, lo que estos datos nos señalan es que, aunque hay crecimiento en el número de frailes, sin embargo la desproporción entre los que trabajan en las misiones y los que viven en los conventos es muy grande.
2 Insensibilidad a los cambios eclesiales, políticos, sociales y culturales
¿Cómo explicar esta desproporción misionera? ¿Se trata del principio de una crisis? Yo sugiero que sí.
Philip Shaldrake en su libro Spirituality and History, ofrece pistas interesantes para entender este problema. [38] Explica Shaldrake que los grandes movimientos religiosos tienes tres etapas. La primera corresponde al período de la aparición de un movimiento espiritual. Este período se caracteriza por una gran flexibilidad, ya que las expresiones y estructuras, que posteriormente quedarán asociadas a esa corriente espiritual, no están aun del todo definidas. En esta etapa desempeña un papel muy importante el iniciador, o el grupo fundador, que percibe una necesidad en la sociedad o en la iglesia y ofrece una solución. Este es un tiempo de vitalidad, idealismo y adaptabilidad. La expansión de este primer momento se debe a que la visión de la nueva espiritualidad es reconocida por la sociedad como respuesta a sus necesidades, lo que motiva que muchas personas se unan al grupo o se asocian a la visión espiritual del grupo fundador. La segunda etapa la constituye el período que podría llamarse de mantenimiento y estabilidad. En éste, la flexibilidad de la primer etapa queda substituida por una detallada formulación de principios y una formalización de estructuras. Aquí el movimiento espiritual alcanza tal importancia en la Iglesia y sociedad que posteriormente será muy difícil cambiar la dirección que se toma en esta etapa. Esto significa que de la riqueza original se tiene que hacer una selección de ideales, abriendo la puerta a algunos y cerrándola a otros. Hay posteriormente el peligro de hacer una lectura de esta selección, atribuyéndola al surgimiento del movimiento original, con lo cual se justificaría su inevitablidad, pero olvidando las fuerzas externas que la motivaron.
La última etapa es la ancianidad o decaimiento. Como toda creación humana, los movimientos religiosos llegan al endurecimiento de sus arterias que hace muy difícil la conexión entre los valores heredados de las corrientes originales y los nuevos tiempos. En esta etapa la visión original pierde su importancia, las reglas no responden ya a las necesidades, y la tradición empieza a aparecer como anacrónica. Esta situación no necesariamente significa la desaparición del movimiento religioso. Éste tiene la posibilidad de escoger entre dos caminos. Por una parte está la vuelta a la flexibilidad que caracterizó el movimiento original con lo que se puede lograr una nueva síntesis entre la tradición y el nuevo contexto histórico. No hay que confundir esta valerosa apertura a las demandas concretas de los tiempos con una opción de sobrevivencia en la que la tradición es simplemente manejada pero sin llegar a nueva visión espiritual. Por otro parte se encuentra también la posibilidad de mantener una rigidez en la tradición, oponiéndose a cualquier cambio. Esto equivale a emprender la tarea imposible de desfigurar el presente o forzar el contexto histórico para adaptarlo a la tradición heredada. El resultado final de este camino es la desaparición o muerte de la institución.
Muchas razones me hacen pensar que esta visión de Shaldrake describe con mucho acierto lo que pasó al ideal evangelizador y misionero de nuestros hermanos. Ellos llegaron a nuestras tierras empapados en una corriente espiritual con fuertes ingredientes de reforma, tanto en su nivel institucional como personal. El encuentro con un espacio humano y geográfico en el que encajaban sus anhelados deseos reformistas fue como un despertar en “una tierra nueva y un cielo nuevo”. La vida pobre, sencilla, profundamente religiosa de nuestros pueblos originarios dio oportunidad de recrear la iglesia primitiva en la que habían soñado los hermanos, relegando a segundo plano la iglesia jurídica y centralizada que estaba a punto de reafirmarse en el concilio de Trento.
Esta espontaneidad del proyecto original comienza a perderse con la institucionalización de los métodos de evangelización, muy particularmente con el establecimiento del sistema de las doctrinas, organización en sus orígenes innovadora, que respondía a situaciones concretas en las prácticas pastorales de nuestros pueblos, pero que una vez institucionalizada detuvo la creatividad de los hermanos para abrir nuevas formas evangelizadoras. En un seminario de investigación, en el que ahora participo, sobre la pérdida de las doctrinas franciscanas en Nueva España, hemos detectado que “por costumbre, por comodidad y sobre todo por anacronismo, se suele considerar a
El medio social en el que se movieron nuestros hermanos -clases populares o conservadoras en los medios urbanos, e indígenas en los rurales- era el menos apropiado para llevarlos a entender el mundo laicizado y secularizado que se estaba gestando desde mediados del siglo XVIII. Esto les hacía casi imposible buscar nuevas formas de servicio en la sociedad. Así, frente a los desafíos de esa época, incrementados en el siglo XIX, las órdenes religiosas sólo encuentran como respuesta el retorno a la vida conventual. La respuesta era incompleta, porque no se contaba ya con los elementos humanos y materiales para llevarla a cabo, y porque además el fundamento sobre el que descansaba este llamado a la vida claustral, básicamente el "contemptus mundi", desprecio del mundo- empezaba a recibir fuertes embestidas de parte del pensamiento moderno. Pedir la observancia de esa vida, sin dar respuesta a los serios cuestionamientos que el mundo les hacía, significaba, de hecho, perder el sentido histórico de las formas que la vida religiosa ha tomado a través de la historia de la Iglesia. Es cierto que algunos frailes en los primeros años del siglo XIX, con voces, a veces, demasiado violentas, intentaron buscar nuevos modelos a la organización de las órdenes. El camino de estos hermanos era tan radical que tenía pocas diferencias con el de los que sostenían que las órdenes religiosas debían desaparecer. Más que animar a una nueva reflexión histórico-teológica sobre la vida religiosa, estas voces provocaron un mayor distanciamiento frente al mundo moderno. Sólo ya bien entrada la segunda mitad del siglo, gracias a la visión de algunos superiores generales de la orden, como el Ministro general, fray Bernardino dal Vago da Portogruaro (1869-1889) se cayó en la cuenta de que no se podría dar una renovación sin un estudio históricamente serio de las fuentes escritas de la espiritualidad franciscana y una revisión de la antigua legislación.[39] Esta tarea se llevó a cabo a través de un largo período y sus resultados llegaron a las provincias latinoamericanas cuando éstas estaban a punto de desaparecer. Su estudio y logros podrán ser el tema de otro trabajo.
[1] José García Oro, “La provincia franciscana de Santiago y el origen de los descalzos”, Liceo Franciscano, 2ª época, XV (1962) 2-30.
[2] El texto de fray
[3] Ibid., p. 232
[4] Ibid., p. 233
[5] Jerónimo de Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana, Libro V, capítulo 22
[6]Diego Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala, México 1892, p.65. Citado por Miguel León- Portilla en Los Franciscanos vistos por el hombre náhuatl, México, 1985, p.20.
[7]
[8] Toribio Motolinía, Historia de los indios de
[9] Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, libro VI, capítulo 1.
[10] Ibid.
[11] Miguel León-Portilla, La filosofía náhuatl, 8ª. Edición, México, UNAM, 1997, p. 142-147.
[12] Charles E. Dibble, “The Nahuatlization of Christianity”, en Munro S. Edmonson (ed) Sixteenth Century México: The Work of Sahagún, Alburquerque, University of New Mexico Press, 1974, p. 230-232
[13] Bernardino de Sahagún, Coloquios y doctrina cristiana , p. 73.
[14] Cf. la nota anterior
[15]El contenido de los capítulos 18 y 19 lo conocemos sólo el índice que de ellos nos ofrece Sahagún.
[16] Este texto lo publicó José María Pou y Martí,
[17]Colloquios, Cap. IV, no. 354-356.
[18]Miguel León-Portilla,
[19]Denzinger, 259
[20]León-Portilla, Filosofía náhuatl, p. 164-171.
[21] Coloquios, nos. 1218-1223
[22] Ibid, nos. 1246-1249
[23] Ibid., nos.1260-1264
[24] Ibid., nos 1243-1245
[25]AAlabanzas al Dios Altísimo@, en José Antonio Guerra, San Francisco de Asís. Escritos, Biografías, Documentos de la época, Madrid, BAC, 1980, p. 25.
[26] Mendieta, Historia eclesiástica indiana, Libro IV, capítulo 21.
[27] Ibid
[28] Ibid., cap. 22
[29] Ibid.
[30]Publicado por Joaquín García Icazbalceta en Colección de documentos para
[31] Joaquín García Icazbalceta, (ed), Cartas de religiosos de Nueva España, 1539-1594, 2ª. Ed., México, editorial Salvador Chávez Hayde, 1941, p. 6.
[32] Ibid., p. 106
[33] Jerónimo de Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana, Libro V, cap. 18.
[34] Fray Alonso de Montufar al Consejo de Indias, México 30 de noviembre de 1554. AGI, Indiferente General, 2978.
[35] Fray Alonso de Montufar al Rey, México, 30 de abril de 1562. Epistolario de
[36]Exhortación pastoral, avisos importantes, reglamentos útiles que para la mejor observancia de la disciplina regular e ilustración de la literatura en todas las Provincias y Colegios Apostólicos de América y Filipinas expone y publica a sus súbditos el Rmo. P. Fr. Manuel María Trujillo (Madrid: Por la viuda de Ibarra, 1786)
[37]Los datos, con excepción del el número de misioneros, están tomados del "Estado de las misiones de
[38]Philip Sheldrake, Spirituality and History. Questions of Interpretation and Method.
RECEPCIÓN DEL CONCILIO VATICANO II
RESPUESTAS DE
DOCUMENTO DE BAHÍA
FRAY EDGAR SANTOS BALLESTEROS, OFM
FRAY JORGE FREY GÓMEZ CASTAÑO, OFM
PROVINCIA FRANCISCANA DE SAN PABLO APÓSTOL COLOMBIA
INTRODUCCIÓN AL TEMA
Origen, justificación y perspectiva del tema
El tema que se ha propuesto para esta ponencia tiene su origen en el desarrollo de
Aquella XVIII UCLAF desarrolló el tema del “Lugar del carisma franciscano en la realidad de América latina y del Caribe”. Para su preparación se envió a los Ministros provinciales y Custodios del Continente un cuestionario con preguntas relativas al lugar: “¿Cuál ha sido el lugar más significativo a lo largo de la historia de sus entidades; cuáles los cambios de lugar más significativos y cuál debería ser el lugar del carisma franciscano en la realidad social y eclesial del Continente?”
Este punto de partida metodológico, las iluminaciones sobre la realidad social y eclesial de América latina, los desafíos y propuestas sobre cambio de lugar social, como también la feliz circunstancia de su celebración en Bahía trajeron obligatoriamente a la memoria y al corazón el documento del Consejo Plenario de
Ante la proximidad de los 25 años del documento, que se cumplen en este 2008, aquella UCLAF propuso como tema de reflexión para la que debe realizarse en el próximo noviembre en Bogota, Colombia, el tema de “Una relectura del documento de Bahía, en el contexto de la celebración del Octavo Centenario, relacionándolo con el documento ‘
Posteriormente
La necesidad de recuperar la memoria del documento de Bahía aparece manifiesta en el Mensaje de
Para descubrir el lugar del carisma franciscano en la realidad de América latina y del Caribe, reconocemos que se ha debilitado la fuerza profética que animó el espíritu y las propuestas del Consejo Plenario de Bahía de 1983... y que vivimos un progresivo alejamiento de los desposeídos y de los menores de nuestra sociedad[2].
Igual necesidad se siente en
Praxis eclesial, incluso a nivel interno de algunas Provincias que han desautorizado y deslegitimizado prácticas del camino realizado por
En los ecos y repercusiones que se hicieron a la presentación del documento de Bahía en
- vivir la vida franciscana de manera inserta entre los pobres cambiando de lugar social;
- por su dinamismo, inspiración y profetismo, por la incoherencia entre la identidad carismática y el modo de vivir... por la necesidad de vivir entre los menores del mundo[4].
Igualmente, se recordó allí cómo el documento de Bahía recibió en América latina el entusiasmo renovador despertado por el Vaticano II, Medellín y Puebla, que más tarde se fue apagando[5].
En síntesis, a la pregunta sobre el lugar del carisma franciscano misionero en América latina, ante la comprobación de la pérdida de su dinamismo profético y la búsqueda de nuevos caminos, se nos propone recuperar la memoria del documento de Bahía como provocación profética más que una mirada nostálgica. Y se propone desde el documento hacer la recepción del Vaticano II en
Por estas razones el texto de base para la preparación de este Congreso, ha sido el documento de Bahía, leído a la luz del cuestionario para trabajo previo en las Entidades y en las Conferencias.
Teniendo, pues, presentes el origen, la justificación y la perspectiva del tema, su desarrollo tendrá los siguientes capítulos:
1. Recepción del Concilio Vaticano II en
2. La memoria del documento de Bahía.
3. La memoria de Bahía en los documentos de
4. La memoria de Bahía en las UCLAFs 2004 y 2006.
Introducción al texto
La perspectiva del tema lo delimita y lo complementa en relación con los otros temas del Congreso, sobre la dimensión misionera del carisma en cuanto “misión ad gentes” y experiencia de las misiones en
En cuanto a la naturaleza del texto, por tratarse de la memoria de un proceso histórico, eclesial y carismático, es un texto ante todo de síntesis, de recuerdo de una tradición que se ha transmitido por escrito en documentos inspiracionales, de ortodoxia, pero también en una tradición de vida, de ortopraxis. Esta tradición ha tenido y tiene aún sus testigos en hombres y mujeres de Iglesia, laicos y laicas, obispos y obispas, religiosos y religiosas, franciscanos y franciscanas de América latina. Desafortunadamente también esta tradición se ha ido olvidando como memoria y como profecía.
Dada la pluralidad distinta y diversa de países y regiones en el Continente, se dificultan los procesos de integración, también en lo eclesial, en la vida religiosa y franciscana. Sin embargo, se vienen dando intentos institucionales de unificación en estos niveles, gracias a organismos eclesiales como el CELAM, de vida religiosa como
Finalmente, los destinatarios de esta tradición franciscana de Bahía hoy somos nosotros, franciscanos y franciscanas que en este Congreso representamos a la familia extendida por todo el Continente. Más allá de la diversidad, de las ricas y variadas formas de vivir el Carisma nos une lo que es común a todas y todos, el ser hermanos y hermanas menores, de fraternidades-en misión, desde los pobres, en la realidad latinoamericana, inspirados en el carisma fundacional de los Hermanos Francisco y Clara y demás fundadores y fundadoras, cuya “gracia de los orígenes” estamos celebrando en este año jubilar de
1. RECEPCIÓN DEL CONCILIO VATICANO II
1.1 INTRODUCCIÓN AL CONCILIO VATICANO II
En el año 1959 el Papa Juan XXIII convocó en
(..) Promover el desarrollo de la fe católica, renovar la vida cristiana de los fieles y acomodar la disciplina eclesial a las condiciones de nuestro tiempo. (El concilio) será ciertamente una grandiosa puesta en escena de verdad, unidad y amor, un espectáculo, cuya contemplación será para quienes están separados de esta Sede Apostólica una suave invitación a buscar esa unidad por la que Jesucristo dirigió a su Padre celeste una ardiente súplica...[6]
El concilio se inauguró solemnemente el 11 de octubre de 1962 y la clausura oficial tuvo lugar el 8 de diciembre de 1965, luego de cuatro períodos de sesiones (octubre-diciembre de 1962; septiembre-diciembre de 1963; septiembre-diciembre de 1964; septiembre-diciembre de 1965).
Lentamente fue surgiendo el horizonte hermenéutico que guió el trabajo de los Padres conciliares: es un concilio pastoral. De manera que lo ‘pastoral’ es la línea fuerza transversal de la redacción de los textos conciliares, que en cuanto textos conciliares son vinculantes para todos los creyentes porque expresan la fe común de la ekklesia propuesta solemne y oficialmente por los Padre conciliares[7], así la pretensión del concilio no haya sido la de definir formalmente nuevos dogmas o dirimir cuestiones teológicas debatidas, como dijo el Papa Pablo Vi en su alocución de clausura del Concilio sobre la no intención de resolver todos los problemas planteados sino que unos
“fueron postergados con vistas al posterior estudio que
ni la de proferir excomuniones sino la de renovar la vida cristiana y la de establecer un diálogo fructífero con la cultura contemporánea. Sin embargo, sobre el principio de interpretación del concilio se dan diversas interpretaciones algunas de ellas opuestas entre sí[9].
El concilio Vaticano II es de una riqueza inagotable. Abordó todos aquellos temas [10]que en su momento aparecían como los más pertinentes para responder a las exigencias internas de la vida eclesial como los que atañen a su relación con el mundo, como dice bellamente
Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez, gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón. La comunidad cristiana está integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espíritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido la buena nueva de la salvación para comunicarla a todos. La iglesia, por ello, se siente íntima y realmente solidaria del género humano y de su historia.
Tal pluralidad de temas puede dar la impresión de dispersión y desarticulación. Sin embargo, en todos y en cada uno de ellos, más en unos que en otros, están presentes las dos grandes preocupaciones anotadas más arriba: la perspectiva pastoral y el diálogo permanente con los problemas y las aspiraciones del hombre moderno que si bien no logran estructurar una unidad sí permiten una unificación intencional suficientemente clara.
Es igualmente importante recordar que al interior de los Padres conciliares con sus consultores se dio una diversidad de posturas teológicas y pastorales que fueron evidenciándose a medida que avanzaban los trabajos conciliares. Tales divergencias encontraron salida en soluciones de compromiso que se reflejan en los textos actuales en la yuxtaposición de las fórmulas o en la elaboración de fórmulas suficientemente abiertas y que influyen desde luego en la “indecisión hermenéutica que hipotecará de manera gravosa el período posconciliar” [11] .
Esta situación se prolongará posteriormente en el postconcilio. Casi desde el principio se obstaculizó su desarrollo y su puesta en práctica; esto para nadie es un secreto.
Ya en
El concilio dejó de ser noticia. Nadie puede ignorar, sin embargo, su importancia en la hora presente de
Que ya a los tres años de clausura, un acontecimiento de tal magnitud eclesial como el Vaticano II no fuera noticia, auguraba su destino a más largo plazo. Mucho me temo que para las nuevas generaciones nuestras el Concilio no solo no sea noticia sino que apenas si sepan de su existencia como de algo perteneciente a un pasado remoto. Es, pues, urgente retomar en profundidad el legado del Concilio Vaticano II de la misma manera que nos parece urgente retomar a Bahía 2004 inspirado justamente por este Concilio.
1.2 LOS EJES CENTRALES DEL VATICANO II
Con los ejes centrales del Concilio Vaticano II sucede algo similar a lo que acontece con el principio de interpretación del mismo: hay una indecisión en el momento de identificarlos. Sin embargo la misma dinámica de las sesiones conciliares con los énfasis que van perfilándose en cada una de ellas indica cuáles van siendo los ejes articuladores de los 16 esquemas que fueron definitivamente seleccionados por la comisión nombrada por el Papa Juan XXIII.
Desde la primera sesión (otoño de 1962) la eclesiología se perfiló como uno de los elementos rectores del Concilio. Fue la posición del Cardenal Suenes en su intervención del 4 de diciembre de ese año quien habló de
Elegido Papa el Cardenal Montini como Pablo VI, en su alocución del 29 de septiembre de 1963, al inicio de la segunda sesión del Concilio, retomó a
En esta sesión se abordó igualmente el tema de
En la cuarta sesión (otoño de 1965) se votó la constitución sobre la revelación el 18 de noviembre, junto con la constitución sobre la iglesia en el mundo o Gaudium et Spes, una de las más discutidas en el Concilio y a la que algunos consideran como la clave hermenéutica y el núcleo de todas las afirmaciones conciliares.
Tres parecen ser, pues, los ejes fundamentales del Concilio Vaticano II: la revelación, la iglesia y la iglesia en relación con el mundo, es decir, los tres términos fundamentales: Dios, Iglesia y mundo de cuya relación depende la comprensión de cada uno de ellos y la manera de concebir la naturaleza y la misión de
¿Desde dónde se comprenden estas tres dimensiones fundamentales? Aunque al tema de la pobreza y de los pobres no se le asignó un estudio y luego una formulación particular en los documentos conciliares, sin embargo no parece descaminado pensar que los pobres están en la perspectiva más profunda del Concilio. Los pobres, la pobreza, la defensa de su causa están presentes en un gran número de textos conciliares, baste con citar algunos de ellos:
Cristo fue enviado por el Padre “a evangelizar a los pobres” y levantar a los oprimidos (Lc 4,18), para buscar y salvar lo que estaba perdido (Lc 19,10); de manera semejante
Y en el no.
Sepan... que están especialmente unidos a Cristo, paciente por la salvación del mundo, aquellos que se encuentran oprimidos por la pobreza, la enfermedad
Afirmaciones similares se leen en LG 5a; AG 5b; en Gs 1: 63c; 69a; 8c; 88a; 90,3; 30,7; CD 13a; PC 13d.
La pobreza aparece igualmente como un aspecto básico evangélico para
Esta preocupación por los pobres llevó a los Padres conciliares a crear un organismo universal para promover el desarrollo y la justicia internacional:
El Concilio, considerando las inmensas calamidades que oprimen todavía a la mayor parte de la humanidad, para fomentar en todas partes la obra de la justicia y el amor de Cristo a los pobres, juzga muy oportuno que se cree un organismo universal de
Muchas fueron las voces proféticas que se escucharon en el recinto de
Esta preocupación por los pobres surgió, no sólo de una consideración sociológica de la realidad mundial[14], sino de una motivación verdaderamente evangélica que lleva a encontrar a Cristo en la persona de los pobres a quienes vino a evangelizar privilegiadamente, como lo muestran los textos citados más arriba. La motivación evangélica encuentra su forma concreta en las opciones sociológicas y sociales asumidas.
1.3 RECEPCIÓN DEL CONCILIO VATICANO II EN AMÉRICA LATINA
Leonardo Boff en su libro “Do lugar do pobre” escribió sobre “recepción” lo siguiente:
Normalmente se denomina recepcao “o proceso pelo qual um corpo eclesial faz sua, em verdade, uma determinacao que ele nao se deu a si mesmo, reconhecendo uma regra na medida em que é promulgada e que convém á sua vida.[15]
Esta recepción entonces se hace desde las condiciones propias de quien “recibe”.
Conoce dos momentos:
- un momento “pasivo” en cuanto al “contenido” de lo que se recibe, es la acogida de lo elaborado y dispuesto por otros. Es la apropiación de la norma o de la determinación porque es útil y ayuda a la edificación a la fe de los creyentes.
En este sentido, la recepción no es necesaria para la “validez” de lo determinado o dispuesto, pero sí para su eficacia: no se trata del “se acata pero no se cumple”. No se trata de una aceptación formal y extrínseca sino de un verdadero consentimiento y consenso con lo dispuesto, que se acoge no en un simple acto obediente de sometimiento a sumisión a una autoridad superior sino en un acto de incorporación vital de lo dispuesto por la autoridad eclesiástica.
Así la recepción adquiere un estatuto eclesiológico pues se convierte en una expresión del “sensus fidei” de los creyentes.
Sin recepción lo dispuesto carece de legitimidad verdadera o porque se considera que lo dispuesto no es vinculante para la conciencia creyente en cuanto se considera que no forma parte del “depositum fidei” o porque se considera que no es útil para el crecimiento en la fe creída y sobre todo en la fe vivida y practicada.
- Un momento activo: es decir, la recepción pasiva conduce al hallazgo de nuevas perspectivas y otros sentidos que desdoblan al original, codificando lo recibido dentro de una elaboración propia, así enfatiza algunos aspectos, discierne la aplicación a nuevas situaciones o problemas, etc. Esto es desde luego un derecho de toda comunidad cristiana para que la doctrina y las disposiciones del Concilio tengan una verdadera relación con su vida. Esto implica una epistemología: el sentido del texto no depende sólo de sus autores sino también de sus lectores o receptores, es decir, implica siempre una relectura.
Aunque los documentos del Concilio Vaticano II no pueden considerase stricto sensu como “determinaciones que uno no se da a sí mismo”, pues son determinadas por ella en la persona de los Padres conciliares y para ella, sí puede considerarse como un “concilio” que siendo “ecuménico” lo fue preponderantemente “centroeuropeo”. Desde este punto de vista era, desde luego, indispensable una “recepción” del mismo por
Antes de entrar en la consideración de esta recepción latinoamericana del Concilio Vaticano II, es adecuado hacer una observación previa que orientará la recepción del Concilio: el sujeto social al que se dirige el Concilio Vaticano II es el “hombre moderno” europeo con sus características propias. Una de éstas se manifiesta en uno de los problemas importantes planteado por dicho sujeto social: la colisión entre razón y fe que deriva en agnosticismo, ateísmo, secularismo y más moderadamente en un “relativismo” que puede llegar a ser extremo.
En cambio, el sujeto social al que en América latina se propondrá el Concilio es el “hombre pobre creyente”: América latina es un continente creyente pero pobre y empobrecido mayoritariamente; de manera que el problema de base que se plantea es la relación ente “fe y justicia” no sólo como un problema ‘’ético” sino como un problema propiamente teológico.
Asentado el presupuesto anterior, la recepción del Concilio en América Latina se verá en un triple nivel: a) a nivel eclesial, b) a nivel de la vida religiosa y c) a nivel de
1.3.1 La recepción del Concilio Vaticano II a nivel eclesial[16]. El Concilio ocurrió en un momento muy importante en la realidad de América latina. Los diagnósticos de la misma aparecen en los documentos eclesiales del momento. Estos documentos son fundamentalmente dos, para nuestro propósito: los documentos de las Conferencias del Episcopado latinoamericano (CELAM) realizadas en Medellín -1968- y en Puebla de los Ángeles -1979-.
Una y otra conferencia dieron lugar a numerosísimos estudios y publicaciones. Aquí simplemente se trazarán las grandes líneas de la recepción y las consecuencias teológicas y pastorales de las mismas.
v La revelación de Dios: El Dios que está presente y actuando en la realidad de América latina es el Dios liberador del éxodo, el Dios de los oprimidos y de los pobres, el Dios de la vida, el Dios del Reino que nos muestra su rostro en Jesús de Nazaret.
v La salvación: Aquí se entendió entonces la íntima relación existente entre salvación e historia, entre salvación trascendente y los actos liberadores históricos que pasan tanto por la economía (libración del hambre) como por la política (liberación de la marginalización y la dominación), por la cultura (liberación del analfabetismo y la ignorancia), por la pedagogía (libración de la despersonalización y de la dependencia ideológica), por la religión y la fe (liberación del pecado raíz última del pecado, de la idolatría como rechazo de su proyecto histórico). Es una salvación integral que se realiza en la historia pero que avanza hacia su consumación escatológica en la plenitud del Reino de Dios. Esto condujo igualmente a la consideración de ‘una sola historia’.
v La iglesia, pueblo de Dios: en América latina este pueblo de Dios es pueblo creyente y explotado; es un pueblo de Dios “pobre” de ahí entonces que
v Esto llevó a una explícita declaración de la “opción preferencial por los pobres”.
v La iglesia y el mundo: en América latina el mundo es básicamente creyente pero explotado y dominado; entonces es indispensable una opción por la justicia y la liberación; la pobreza adquiere entonces una dimensión política: la pobreza no es un azar ni fruto de la ingenuidad sino que tiene causas y mecanismos que la provocan y la mantienen y que cristalizan en estructuras injustas que llevó al compromiso por la transformación de dichas estructuras y la búsqueda de la construcción de una sociedad más justa, igualitaria y equitativa.
v Esta opción por la justicia y la liberación dio lugar a una nueva forma de hacer teología:
v La misión de
v La promoción humana: en América latina se habló entonces de liberación. La pastoral por ende ha de ser una pastoral no de asistencia ni promoción sino una pastoral liberadora en todas sus formas (catequesis, celebración, exégesis, teología, ejercicio de la autoridad, etc.). Esto dio pie a una gran creatividad no exenta con cierta frecuencia de voluntarismos, espontaneísmos y optimismos un tanto ingenuos y apresurados.
La recepción del Concilio Vaticano II dio lugar a una serie de líneas teológicas y pastorales en
Ø La opción preferencial por los pobres: en el sentido no sólo económico sino social, político, ideológico, cultural y religioso, si bien en un primer momento se hizo hincapié en el aspecto económico: está línea pastoral llevó, desde luego a considerar que optar por los pobres era “optar por su causa” como causa de Dios en Jesús de Nazaret, de manera que tal opción tiene fundamento verdaderamente teologal en cuanto modo se ser y actuar del Dios revelado en Jesús; implicaba igualmente un cambio de “lugar” social pues no se trataba ya de ser “iglesia para los pobres” sino “iglesia con los pobres” y de ahí una “iglesia de los pobres”.
Ø Las comunidades eclesiales de base (CEBs): éstas son una de las formas concretas de realizar la opción preferencial por los pobres; ellas fueron reconocidas en su estatuto eclesial como comunidades es decir como pequeño grupo en el que sus miembros se conocen, establecen relaciones primarias no institucionalizadas ni burocratizadas, con gran preocupación de unos por los otros en solidaridad; son igualmente la manera como el pueblo se configura como pueblo en cuanto forma de organización popular; de base en la sociedad en cuanto configuradas principalmente por el pueblo pobre, trabajador y marginado, pero igualmente en la base de
Ø La búsqueda y la lucha por la justicia: que implica la resistencia a todas aquellas formas de injusticia, especialmente la injusticia institucional que condena a las mayorías latinoamericanas a una ‘muerte lenta’ en la negación de sus derechos fundamentales (comida, salud, vivienda, educación, trabajo), de ahí que la lucha por la justicia es igualmente el esfuerzo por la defensa de los derechos humanos que significó la defensa de los torturados y desaparecidos en nombre del Dios de la vida.
Ø Evangelización de la cultura: de la cultura popular religiosa expresada en la “religiosidad popular” que ha ser evangelizada y liberada de aquello que puede deformarla como el fatalismo, por ejemplo.
Ø Opción por la familia y los jóvenes: América Latina es un continente joven. La gran mayoría de estos jóvenes ven con dolor cómo su futuro es incierto por falta de oportunidades que les permitan encontrar su lugar en la sociedad.
1.3.2 La recepción del Vaticano II a nivel de la vida religiosa[17]. El Concilio significó para
Esto llevó a que la vida religiosa hiciera igualmente su recepción del Concilio Vaticano II. En este empeño fue acompañada por
Dentro de los rasgos más fuertes de esta recepción pueden ser señalados los siguientes:
- La vida religiosa asume el método de la teología de la liberación : aplicada a la reflexión sobre sí misma, la vida religiosa comienza a entenderse como:
Ø “seguimiento de Jesús” tomado como la “norma última” para la vida religiosa. Esta es la razón última de todas las otras opciones y realizaciones de la vida religiosa en América latina. Considerar la vida religiosa como camino de seguimiento de Jesús tiene como consecuencias:
q Superar la concepción tradicional de la teología de la vida religiosa centrada en las reglas y los votos;
q Considerarse como una “forma concreta” de vivir la vida cristiana; la vida religiosa no es diferente de vida cristiana sino una manera de realizarla conforme a un carisma fundacional;
q Superar la concepción de “estado de vida” para pasar a una concepción de la vida religiosa como “proyecto de vida”;
q Acoger como dimensión connatural a su modo de ser la “opción preferencial por los pobres” a la manera de Jesús
Ø a pensarse fundada en la vocación: es decir como un llamamiento específico dentro de las vocaciones en
Ø como realización de un carisma fundacional: en este sentido la vida religiosa es un “carisma” para
Ø para una misión: en
q Al servicio del pueblo pobre.
q En inserción: lo que implicó el éxodo de la vida religiosa del centro a la periferia y la formación de pequeñas comunidades insertas en medios populares, abiertas y acogedoras, marcando así un nuevo lugar evangélico, social y cultural para la vida religiosa;
q en inculturación: conociendo la cultura popular e intentando hacer que el evangelio penetrara en ella y que ella enriqueciera la forma de leer
q acogiendo la “lectura popular de
q dejando obras pastorales y asistenciales tradicionales y participando en la pastoral liberadora intentando superar el asistencialismo y la promoción sin proyección liberadora;
q estando presente en las Comunidades eclesiales de base;
q participando de su causa en la lucha por la justicia como lucha por la utopía del Reino de Dios.
q Manteniendo la comunión eclesial con la conciencia de realizar no la “misión de la congregación” sino de prolongar la única misión de Jesús de Nazaret en
q Abriéndose cada vez más a la intercongregacionalidad y a la participación con los laicos.
Ø con una fuerte experiencia de Dios: contemplado en la oración comunitaria, con tiempos fuertes de oración; se intentaba encontrar la voluntad de Dios en la vida personal, comunitaria y en la vida del pueblo, atendiendo a “los signos de los tiempos” discerniéndolos como orientación de la práctica; participando en la religiosidad popular que volvía a ser valorada críticamente. Se intentaba ser “contemplativos en la acción” y luego “contemplativos en la acción liberadora”; se intentaba entonces unir acción y contemplación.
Ø Manteniendo firme la opción por los pobres: contemplados en los rostros presentados por el CELAM en el documento de Puebla y complementados posteriormente por Santo Domingo que revelan el rostros sufriente de Jesús en su pueblo, opción que mantiene vivo el empeño en el seguimiento de Jesús al que hace verdaderamente histórico,
Ø Va así generándose una nueva espiritualidad: cuyos rasgos más fuertes pueden compendiarse en los siguientes:
q Espiritualidad de la fraternidad y la acogida
q espiritualidad profética de la denuncia y el anuncio
q espiritualidad testimonial
q espiritualidad de la solidaridad
q espiritualidad de la consagración
q espiritualidad contemplativa de Dios en la historia
q espiritualidad de la resistencia
q espiritualidad del martirio
Ø Esta forma nueva de vida religiosa exigía, desde luego, una nueva formación: apareció así una formación en la inserción; algunas congregaciones que decidieron apoyar esta nueva forma permitieron igualmente el desplazamientos de sus “casas de formación” a los ambientes populares; en ella se intentaba considerar la formación como un proceso dinámica en el que el “formando” era sujeto responsable de su formación, participando en la elaboración de los programas y de los proyectos de vida con los que comprometería como respuesta al llamamiento recibido.
Se comprenderá entonces que esto significó un profundo cambio para la vida religiosa; todo era tan nuevo que había más interrogantes y preguntas que respuestas.
Todo esto iba realizándose entre grandes dificultades tanto al interior de la vida religiosa misma más tradicional como de la vida religiosa inserta misma, de la iglesia jerárquica, como al interior de la sociedad hegemónica, más sentidas cuanto más pequeñas eran las comunidades religiosas insertas en medios populares, que se fueron organizando en lo que se conoció como CRIMPO.
Porque debe tenerse en cuenta que esta forma de vida religiosa que proporcionó una nueva identidad, una nueva manera de vivir, un nuevo lugar geográfico, social y espiritual no llegó nunca a ser “mayoritaria” aunque fuera altamente significativa en América latina y un desafío para toda la vida religiosa.
1.3.3 La recepción del Vaticano II a nivel de
Poco después
Pero para América latina el acontecimiento que señala la recepción del Vaticano II en profundidad fue la reunión del Consejo Plenario de
Como de Bahía se hablará ampliamente más adelante baste esta alusión a un momento importante en la memoria y en las intuiciones proféticas de nuestra caminada evangélica. Añado igualmente que tanto el Capítulo General de Medellín como el Consejo Plenario de San Salvador de Bahía influyeron en las nuevas Constituciones Generales de
1.4 CRISIS PROVOCADAS POR
Es inocultable el profundo impacto producido por el Concilio Vaticano II y su recepción en la sociedad, la iglesia y la vida religiosa de América Latina. Este impacto no escapa a la ambivalencia de toda realización humana de toda construcción histórica. De manera que este impacto presenta sus aspectos “positivos”: son los que se intentó recoger sintéticamente en los acápites anteriores.
Esto suscitó un intenso entusiasmo y una muy viva creatividad en todos los órdenes como quedó consignado más arriba. Tanto en
Y como todo lo verdaderamente nuevo, la actuación del Concilio en América latina produjo una profunda crisis multiforme en todos los países del Continente. Esta crisis puede ser considerada a diversos niveles:
1.4.1 A nivel de la iglesia jerárquica. El movimiento de restauración en
En Puebla de los Ángeles se manifestó con claridad la oposición a la recepción realizada en
Sin embargo, en el período post-Puebla se hizo sentir cada vez con mayor fuerza el poder central de
- en el desplazamiento de la eclesiología de Pueblo de Dios, en el Sínodo extraordinario de 1985;
- en el nombramiento de nuevos obispos de orientación menos pastoral y más administrativa y gerencial, incondicionalmente adictos a
- en el enjuiciamiento de la teología de la liberación que culminó en
- en el juicio seguido a los más importantes teólogos representantes de
- en la fuerte oposición a la “lectura popular de
- en el retorno a la formación neo-escolástica de los aspirantes al presbiterado.
- en el apoyo institucional por parte de
Junto a estos aspectos se acentuaron otras tensiones en el conjunto de
Iglesia particular, que repercutieron en nuestras iglesias latinoamericanas en las que se experimentó una creciente involución.
Es indudable que en Santo Domingo aparecen entrecruzadas, por decir lo menos, dos líneas eclesiológicas, sin definirse la ambigüedad planteada: “Santo Domingo: ‘otro camino’ o ‘un paso más’?”, como tituló un estudio aparecido en su momento, ha debido someterse a una particular hermenéutica, en continuidad con Medellín y Puebla, para interpretarlo como un paso más y no como otro camino de
Esto ha dado pie para la coexistencia de dos modelos de iglesia: una iglesia pre-vaticana y una iglesia que recibió creativamente el Concilio Vaticano II.
En relación con su misión, a una activa participación en los procesos de liberación adelantados por el movimiento popular, como expresión de una comprensión de la misión en cuanto prolongación en la historia del proyecto de Jesús, el proyecto del Reino que implica indisolublemente la liberación de todo tipo de opresión, se ha pasado a un estancamiento, a un decaimiento. Se habla de una práctica de resistencia en retroceso, en recuperación inclusive, con mediaciones prevalentemente religioso-intra eclesiales.
Se repropone una vuelta a la pastoral promocional como dimensión privilegiada de la opción por pobres, a quienes vuelve a considerarse como simples destinatarios más que como sujetos eclesiales con capacidad de protagonismo al interior de la iglesia de los pobres.
1.4.2 A nivel de
- Una fuerte tensión entre
- La vida religiosa inserta en medios populares, siempre minoritaria, encontró igualmente resistencia tanto de parte de señores obispos y párrocos en muchos lugares; también en el seno de la propia congregación religiosa religiosos y religiosas insertos hallaron incomprensión; pocas fueron las que en verdad animaron y acompañaron esta pequeñas fraternidades, a los sumo fueron toleradas. Actualmente, se da una mayor comprensión.
- Se experimentó la insistencia a la “vuelta a la gran disciplina”: volver a la “observancia regular” que asegura una vida más tranquila y da respiro en cuanto a las obras tradicionales de la congregación;
- la propuesta de nuevos paradigmas considerando el paradigma del éxodo que animó e iluminó a la vida religiosa ya superado por las nuevas situaciones que se viven en el continente, como el exilio, con nuevas formas de solidaridad social, nueva metodología pastoral y política, fue llevando paulatinamente a un cierto des-compromiso social;
- la salida de numerosos religiosos y religiosas de sus Congregaciones fue motivo constante de preocupación para las Congregaciones;
- al interior de las mismas pequeñas comunidades insertas se dieron tensiones de tipo espiritual, teológico, pastoral, por la manera de entender el compromiso con el pueblo pobre y las formas concretas de participación, por la dualidad entre contemplación y acción, que en ocasiones derivó en el activismo, por la tensión entre apertura e intimidad fraterna.
- En más de una pequeña comunidad inserta llegó a politizarse la vida en ocasiones excesivamente;
- La llegada de jóvenes de ambientes populares con deseos de seguir a Jesús en esa forma de vida religiosas inserta implicaba la exigencia de una nueva pedagogía religiosa para el acompañamiento vocacional, de nuevas maneras y hábitos; en más de una ocasión, esto fue considerado como un atentado contra la “formación religiosa tradicional”.
1.4.3 A nivel de la sociedad civil especialmente de los estratos con poder. Las nuevas formas de vida religiosa inserta causaron impacto igualmente en la sociedad, no podía ser de otra manera. Esto dio ocasión para la manifestación de actitudes contrarias a la misma:
- en algunos países, los gobiernos de turno se sintieron amenazados por la cercanía de los religiosos y religiosas al pueblo pobre; por su compromiso con la causa de la liberación, por su participación activa en la acción política; se sintió entonces el efecto de la represión, la misma que se ejercía sobre las organizaciones populares;
- Se puso sobre la vida religiosa inserta el sambenito de “izquierdista”, “comunista”, lo cual la hacía aparecer como “enemiga” y por ende peligrosa para el orden establecido;
- se resistió a la “educación popular” con su formación de la conciencia crítica, con la alfabetización liberadora, con la “pedagogía del oprimido”;
- atención especial mereció a los gobiernos
- A lo largo y ancho del Continente se desató una abierta persecución que alcanzó a muchos agentes de pastoral religiosos: nuestros mártires latinoamericanos.
De esta manera, con crisis internas y externas,
Muy diferente es la situación actual. El Concilio va quedando cada vez más en el pasado, la voz del CELAM ha ido siendo cada vez más filtrada y llega por lo tanto más matizada; se experimenta la involución eclesiástica con mayor fuerza; Medellín y Puebla quedan “en un pasado no muy lejano” según
La vida religiosa -como
2. MEMORIA DEL CONSEJO PLENARIO DE BAHÍA, 1983
2.1 MENSAJE: “EL EVANGELIO NOS DESAFÍA”
Del 6 al 25 de junio de 1983 se realizó en San Salvador de Bahía el Consejo Plenario de
Porque sería provechoso sacar inspiración de América latina, donde han tenido lugar tantas realizaciones creativas e innovadoras en la evangelización y la misión.[19]
El texto del mensaje titulado “El evangelio nos desafía. Reflexiones desde Bahía sobre la evangelización,
- En la introducción (nos. 1-11) el mensaje se fundamenta desde “lo visto y oído” (1 Jn 1,2), allí en San Salvador: desde la impresionante experiencia de miseria de la gente, que existe también en otras partes del mundo, del norte al sur y del este al oeste. El mensaje es fruto de las re flexiones ante un cuadro de tanta miseria.
- Del capítulo 1º al 4º se proyecta sobre esas realidades la misión franciscana de evangelizar (cap. 1), de ser enviados allí como hermanos (cap. 2), menores entre los pobres (cap. 3) e instrumentos de justicia y de paz (cap. 4).
- La conclusión al final del mensaje, propone cambiar la misión evangelizadora en dos direcciones:
Ø haciendo una opción preferente por los pobres, de manera que nuestra evangelización arranque de los pobres y sea realizada con los pobres,
Ø urgiendo que nuestras fraternidades sean más misioneras y más consagradas a la proclamación del evangelio, sin dejarse atar por estructuras anacrónicas[20].
En esta memoria de Bahía, con sentido profético, para resignificar nuestra misión evangelizadora, se hace necesario considerar el método del documento, el horizonte hermenéutico de la misión, “desde Menores entre los pobres” y los grandes desafíos que propone.
2.2 EL MÉTODO DE BAHÍA
El no. 5 indica los pasos metodológicos que recorre el documento:
- “Mirar la realidad social, económica y política concreta en que vive la gente”;
- verla “con los ojos de Jesús y de Francisco”;
- “proyectar sobre esas realidades el evangelio y la misión franciscana”.
2.2.1 Mirar la realidad. El capítulo primero es una mirada global de la realidad del mundo, a fin de contemplarla para discernir en ella los signos de los tiempos (no. 12). En los capítulos siguientes se mira la realidad, más particularmente desde las dimensiones del carisma, de la siguiente manera:
- enviados como hermanos a un mundo donde el racismo, la opresión y la guerra dividen a los pueblos (nos. 19-20);
- menores entre los pobres, como hermanos pobres entre los pobres (nos. 29-30), donde la mayoría de la gente sufre una pobreza inhumana que margina y excluye... también en los países ricos del Este y del Occidente (nos. 24-25);
- instrumentos de justicia y de paz donde la violencia causa por la guerra y la injusticia, produce la muerte, la expulsión de la propia tierra, los encarcelamientos y las torturas (nos. 32-34).
2.2.2 Ver la realidad con los ojos de Jesús y de Francisco. Para vivirla desde y según la condición de Hermanos menores. Cada dimensión de la realidad social, económica y política es puesta en relación con la dimensión correspondiente del Carisma, lo que permite ver el Carisma desde la realidad y la realidad desde el carisma.
Esta relectura del Carisma se hace desde:
- Jesús: enviado para evangelizar a los pobres, cuyo seguimiento en la misión exige una metanoia (no. 14); hecho hermano de todos para unirlos en la única familia de Dios (no. 20), que se identifica con los pobres, los que no tienen poder y los sitúa en el centro de su vida y su misión (no. 27) y que quiere, busca y promete la justicia y la paz para todos los hombres (no. 35).
- Francisco -para-nosotros: su misión evangelizadora trajo nuevas intuiciones de fraternidad, paz, pobreza, minoridad, ecología, presencia entre la gente del pueblo y misión del Espíritu a
* Fraternidad: Francisco modeló su vida en la de Jesús y se hizo familiar a todas las personas y criaturas, viviendo con sus hermanos vida en común y con el pueblo. Éstos son los valores que también deben ser manifiestos en nuestra evangelización como hermanos (nos. 21-22);
* minoridad: Francisco encontró a Cristo a través del más pobre de los pobres, vivió y compartió con los pobres. También nosotros debemos encontrarlo en nuestro vivir para los pobres, con los pobres y como ellos, como hermanos pobres entre los pobres (nos. 28-30). Esta visión cambia nuestra ubicación franciscana en el mundo de hoy (no. 31).
* Instrumentos de justicia y paz: Francisco encontró que sólo el amor puede proteger y defender a todos por lo cual los hermanos debemos ser hombres en paz con Dios y con el mundo, apoyar los esfuerzos por la paz, no ser violentos y estar del lado de quienes sufren por sus esfuerzos a favor de la justicia y de la paz (no. 37).
2.2.3 Proyectar sobre esas realidades el evangelio y nuestra misión de franciscanos. En cada uno de los capítulos del documento, después de ver las dimensiones de la realidad desde las dimensiones del carisma e iluminarlas “con los ojos de Jesús y de Francisco para nosotros”, el documento orienta y proyecta la misión evangelizadora de los hermanos. Esta proyección
afecta la identidad de los Hermanos:
- orantes y contemplativos (nos. 18-1.2.3.);
- en relación fraterna entre sí y con el pueblo (nos. 22ss);
- como pobres con los pobres, con los pobres como menores (nos. 29-30).
afecta la misión evangelizadora:
- entre fieles
- o entre quienes en la sociedad no han sido tocados por el evangelio o lo han abandonado
- y en la misión ad gentes.
Como hermanos menores estamos llamados a ser una “vanguardia evangelizadora” en una Iglesia que debe reencarnarse y renovarse constantemente[21].
En conclusión, la misión evangelizadora de los hermanos debe cambiar desde “la opción preferencial por los pobres” de manera que arranque de los pobres y sea realizada con ellos y desde la urgencia de un dinamismo más misionero, sin dejarse atar por estructuras anacrónicas (no. 39).
2.3 DESCRIPCIÓN DEL MÉTODO
El documento, de acuerdo con los pasos metodológicos indicados y expuestos, sigue rigurosamente el método de ver - juzgar - actuar, el de las mediaciones socio-analítica, hermenéutica y práctica, que es el método propio de
En el desarrollo del método, se parte de un análisis global y de análisis parciales de la realidad, para encuadrar allí el lugar social de la identidad y misión franciscanas en el mundo. Los hermanos, según san Francisco, son enviados al mundo (CtaO 9) porque el mundo es su primer lugar de vida y de misión, donde deben vivir y predicar como Hermanos y Menores.
En el mundo, en el “ir por el mundo”, no en el claustro ni en el monasterio, viviendo allí su forma peculiar de hermanos menores es donde ellos encuentran el lugar de vida y de misión según la Regla[22]. Éste es el aporte del ver, de la mediación socio-analítica del método del documento.
En el juzgar o mediación hermenéutica, es desde ese lugar social, desde donde se hace la reflexión sobre el carisma franciscano. No se parte de un ·”en sí del carisma”, de conceptos abstractos, sin categorías de tiempo y lugar, sino desde una realidad concreta, la realidad de América latina.
Esta mediación hermenéutica es la que permite, desde la reflexión sobre el seguimiento de Jesús según san Francisco para nosotros, otra inteligencia y saber teológico-espiritual sobre el carisma franciscano en América Latina. Esa mediación exige, por lo tanto, no separar ni yuxtaponer el sujeto social y el carismático sino relacionarlo íntimamente: somos hermanos menores según el carisma en
El método del documento de Bahía fue, pues, el método de
2.4 SIGNIFICACIÓN E IMPLICACIONES DEL MÉTODO
La memoria de Bahía nos invita primeramente a recuperar este método para resignificar y reubicar nuestra identidad y misión franciscanas en el Continente. Este método tiene, entre otras, las siguientes consecuencias para nosotros:
- una nueva manera de percibir nuestra identidad y misión en América Latina. Esta identidad y misión la percibimos y vivimos desde un lugar social que es también el lugar eclesial y
carismático. Bahía lo describe en términos muy concretos en el capítulo 3: Menores entre los pobres:
- “... vivir para los pobres, con los pobres y como ellos” (no. 28);
- ”... Hermanos pobres, entre los pobres” (no. 30).
- Una nueva manera de proyectar nuestra misión evangelizadora, reubicándola en la dirección de una opción preferencial por los pobres, desatando estructuras anacrónicas, animándola con el espíritu de Jesús y de Francisco y suscitando realizaciones creativas e innovadoras en la misión evangelizadora.
2.5 RAIGAMBRE FRANCISCANA DEL MÉTODO
Por otra parte, este método tiene hondas raigambres en nuestra tradición y vida franciscana misionera, como se percibe:
- en la regla y vida: la forma evangélica y evangelizadora según
El Capítulo General de 2003, para celebrar espiritualmente la “gracia de los orígenes” ha puesto de presente la primacía del método de la praxis de la vida de Francisco y de los Hermanos como mediación hermenéutica para entender
Se podría decir que éste es el método para comprender
- En las Constituciones Generales: en el capítulo 5 sobre la evangelización, previa la llamada a todos los hermanos a evangelizar, (título 1) se desarrollan los modos de evangelización (título 2) a la luz del texto de
Vivan sometidos a todos entre las gentes y confiesen que son cristianos y cuando vieren que agrada al Señor anuncien
Según este texto paradigmático el primer lugar de la evangelización es el vivir entre las gentes, de suerte que al mismo tiempo que se vive como hermanos menores se confiesa que se es cristiano (CCGG Art. 89,1). La misión evangelizadora entonces no incluye de por sí una actividad específica, ni siquiera la predicación en sentido estricto ni otras misiones, sino primeramente la vida en un lugar, entre las gentes, y de acuerdo con una forma de vivir, “sometidos a todos”. No se excluyen de por sí las otras formas de misión siempre y cuando estén de acuerdo con ese lugar y según esa forma de vida.
El documento de Bahía, en el no. 17 cita precisamente ese texto cuando llama a los hermanos a estar en la vanguardia de la evangelización de
El Capítulo General de 2006 señala “la vida como misión” es decir, la misión de vivir el evangelio como “menores entre los menores” en este cambio de época y desde allí reencontrar el centro de la misión, tomar decisiones de cambio, de situaciones sociales y eclesiales, para habitar la marginalidad como esencia de nuestra identidad franciscana[25].
Las UCLAFs de 2004 y 2006 en Brasil y México, respectivamente, intencionalmente se desarrollaron de acuerdo con este método. Partieron de una visión de la realidad socio-económica, política, religiosa y eclesial; desde allí, diagnosticaron la identidad y la misión franciscanas en América latina. Fruto de este análisis y de los retos y desafíos, se llegó, entre otras, a las siguientes conclusiones y compromisos:
· Sentir y experimentar la realidad concreta de nuestros pueblos crucificados, con los ojos de Jesús y de Francisco
· Recuperar la libertad de la pobreza evangélica y compartir nuestra vida con los excluidos en los lugares de fractura[26]
· Recuperar la dinámica de movilidad, de libertad y de no apropiación de nuestros proyectos evangelizadores;
· Evaluar las presencias evangelizadoras que actualmente tenemos a fin de discernir qué obras podemos ir dejando gradualmente para empezar a incursionar en otros espacios de evangelización más acordes con nuestro carisma[27].
Tenemos, pues, un método “franciscano” para conocer nuestra identidad y misión de acuerdo con nuestro carisma en la realidad de América Latina. Tiene raíces fundacionales en la ·”Regla y vida”, y está propuesto en las CCGG, en los Capítulos generales y en las UCLAFs. Este método correctamente aplicado nos urge a recuperar nuestra ubicación con libertad evangélica. Faltará “imaginación y estímulo” como lo dijo el Ministro General en Bahía hace 25 años o “lucidez y audacia” como lo repite el Ministro General actual.
También en la celebración jubilar de la “gracia de los orígenes” para el año 2007 se pidió ir
“hacia opciones concretas y proféticas en la elaboración de los proyectos de vida provincial, local y personal... que liberen a los hermanos de los diversos tipos de miedo y de las formas de apropiación... para tornar a lo esencial y a l corazón de nuestra vida y misión hoy”.
¿Qué opciones concretas y proféticas se han tomado realmente para responder a esta “gracia de los orígenes”, más desde la vida que desde una simple recordación?
2.6 EL HORIZONTE HERMENÉUTICO DEL DOCUMENTO DEL CONSEJO PLENARIO DE BAHÍA
1. Menores entre los pobres
2. Con los ojos y el espíritu de Jesús y de Francisco
3. como hermanos menores
4. en la vanguardia de la evangelización
Estos cuatro elementos constituyen el horizonte o clave hermenéutica para interpretar el documento de Bahía. Están íntimamente relacionados entre sí tanto en el orden de la comprensión -ortodoxia- como en el orden de la práctica -ortopraxis-. Pero el eje fundamental es el del lugar del pobre.
2.6.1 Menores entre los pobres. (capítulo 3). El documento describe el lugar social también en los siguientes términos:
“Hermanos pobres entre los pobres” (no. 30); y “con los pobres, como menores”: aun terminológicamente se da una íntima relación y coexistencia entre la dimensión carismática, la de menores, con la dimensión social, la de pobre.
La realidad es vista y analizada desde los pobres, en los nos. 2-4; 19-20; 24-25; 32-34, en un análisis estructural que se podría resumir así: los pobres, que son la mayoría de la gente, son marginados, excluidos socialmente y oprimidos políticamente (no. 24). Son las víctimas de una doble violencia, la violencia causada por la guerra y la violencia causada por la injusticia del sistema socio-económico. Sufren las violencias del hambre, la expulsión de la tierra, el encarcelamiento, etc. (nos. 31,4 y 32-35).
En ese lugar social y donde se vive y experimenta esa realidad es donde los hermanos son invitados a:
· “vivir para los pobres, con los pobres y como ellos (no. 28); “a vivir con ellos en vida común” (no. 22) y “en solidaridad” (nos. 28-29).
· A ver la historia y la realidad desde su punto de vista (no. 31,1);
· A ser evangelizados por ellos, a la vez que son sus evangelizadores (nos. 29.31.3), “porque los pobres son nuestros maestros” (no. 11);
· A compartir y solidarizarse con ellos en sus ansiedades, inseguridades y necesidades (no. 30), a organizarse con ellos en busca de su liberación integral, por medio de organizaciones populares (no. 31.6) y apoyando esfuerzos no violentos por la justicia y la paz.
En síntesis, el vivir con los pobres, en el lugar social de su realidad implica también solidarizarse y compartir su causa de liberación integral mediante sus organizaciones, acciones y proyectos en la sociedad, para promover un nuevo orden económico y político distinto al actual de dominación y que traiga mayor justicia a nuestro pueblo (no. 31,4).
2.6.2 Con los ojos y el espíritu de Jesús y Francisco. El lugar social del hermano menor es también lugar espiritual para ver y contemplar la realidad con los ojos de Jesús y de Francisco a fin de realizar allí su seguimiento en pobreza y humildad, porque:
- Jesús fue enviado para evangelizar a los pobres (no. 14), se identificó con ellos, con los que no tienen poder y los situó en el centro de su vida y de su misterio (no. 27) y prometió desde allí la justicia y la paz para todos los hombres (no. 35);
- Francisco modeló su vida en la de Jesús, vivió con sus hermanos vida en común y con el pueblo (no. 21-22); encontró a Cristo a través del más pobre de los pobres, vivió y compartió con los pobres (no. 28), encontró que sólo el amor puede defender a todos para vivir en paz y en justicia.
2.6.3 Como hermanos menores. En cada uno de los capítulos, (1 sobre la misión evangelizadora, (2 como hermanos), (3 menores entre los pobres) (4 instrumentos de justicia y de paz), el documento orienta y proyecta su misión evangelizadora desde y para la “realidad social, económica y política en que vive la gente”. Esta proyección, por lo tanto, afecta su identidad y misión porque:
· Los hermanos deben ser orantes y contemplativos en esa realidad (nos. 18.1.2.3), deben vivir en relación fraterna entre ellos y con el pueblo (nos. 22ss) y vivir como pobres con los pobres (no. 31).
· Los hermanos desde esa condición de vida deben realizar su misión evangelizadora en las diversas misiones: entre fieles, entre quienes han abandonado la forma tradicional de evangelización o no han sido tocados por el evangelio y en la misión ad gentes (no. 17).
2.6.4 En la vanguardia de la evangelización. En la conclusión final el documento reconoce que estamos lejos de realizar lo que el Señor,
- Haciendo una opción preferencial por los pobres, de manera que nuestra evangelización arranque de los pobre y sea realizada con ellos y
- urgiendo que nuestras fraternidades sean más misioneras y más consagradas a la proclamación del evangelio sin dejarse atar por estructuras anacrónicas.
Este lugar hermenéutico es, pues, la clave para la comprensión y la práctica del documento de Bahía. En Bahía, los hermanos que analizan, reflexionan y proyectan la forma de vida evangélica y evangelizadora, se sitúan socialmente desde el lugar de los empobrecidos; desde allí, se comprenden como hermanos y menores, y animados espiritualmente con el espíritu de Jesús u de Francisco realizan la misión evangelizadora. Esta misión es su misión eclesial según el carisma, de servicio al pueblo empobrecido de Dios en cuanto pueblo pobre y en cuanto pueblo de Dios.
Este fue el lugar de vida y de misión de Jesús en su encarnación, porque “siendo rico, por ustedes se hizo pobre a fin de que se enriquecieran con su pobreza” (2 Cor 8,9-10); fue también el lugar de Francisco, a quien el mismo Señor llevó entre ellos (Test 2). El fundamento último de este lugar social es teológico y espiritual, porque el Dios del Reino es el Dios de los pobres y el Reino de Dios es el Reino de los pobres.
Conclusión
Con esta clave hermenéutica franciscana, Bahía recibe la opción preferencial por los pobres de
que relaciona claramente la pobreza religiosa con la pobreza de los marginados, la del sujeto carismático en
... La pobreza religiosa supone no sólo el desprendimiento interior y la austeridad comunitaria, sino también el solidarizarse compartir y, en algunos casos, convivir con el pobre[28].
Las dos grandes conclusiones de Bahía, la de la opción preferencial por los pobres y la de no dejarse amarrar por estructuras anacrónicas se corresponden con Puebla que pide también la revisión de las obras tradicionales desde la opción por los pobres.
3. MEMORIA DE BAHÍA EN
En el itinerario del Documento de Bahía, tanto en las dos redacciones del Instrumento de trabajo, entes del Consejo, entre abril de 1982 y marzo de 1983, como en las otras del Documento, durante el Consejo, se debatió ampliamente si estaba escrito para
La redacción final, fruto del acercamiento entre las dos posturas, superó esta tensión con la aprobación del Documento para toda
El texto del Documento valida la universalidad del mismo porque “lo que hemos visto en Brasil refleja la pobreza que, lo sabemos bien, existe en las otras partes del mundo... del Norte o del Sur, del Este o del Oeste” (cf. p. 4); porque así las formas de pobreza tengan distintas manifestaciones en unos u otros países (cf. nos. 24 y 25) todas son el fruto de un injusto sistema de dominación socio-económica, política y cultural...” (cf. no. 31,4).
Por otra parte, además de esta visión estructural de la pobreza como fenómeno universal, el Documento relaciona la identidad carismática del hermano menor, que es común a todos los hermanos, con la pobreza real de los pobres en la sociedad: “Menores entre los pobres... hermanos pobres entre los pobres...” (cf. no. 29).
La “memoria” del Documento de Bahía está presente en
3.1 EN LAS CONSTITUCIONES GENERALES DE 1985
Las Constituciones Generales elaboradas por el Capítulo General de Asís en 1985 y promulgadas en septiembre de 1987, incorporan el espíritu y la letra de Bahía en el capítulo V sobre la evangelización, en los siguientes textos:
- Los hermanos como evangelizadores deben aceptar ser evangelizados (Bah. 15,28-29: CCGG Art. 86);
- Aprendan principalmente de los pobres que son sus maestros (Bah. 11 = CCGG Art. 9,3.1);
- Vivan con ellos la misma comunión fraterna que cultivan entre sí (Bah. 22-23 = CCGG Art. 87,1);
- Observen los acontecimientos actuales desde la condición de los pobres y que estos tomen conciencia de su dignidad (Bah.31.1 = CCGG Art. 97.2);
- Dedíquense a instaurar una sociedad justa, de liberación y paz en Cristo, porque gran parte de la humanidad está sometida a la opresión (Bah. 32-37 = CCGG Art. 96,2).
Pero es sobre todo en el Art. 97 de las CCGG donde se refleja el corazón de Bahía:
A ejemplo de san Francisco a quien Dios condujo entre los leprosos, todos y cada uno de los hermanos tomen opción a favor de los marginados, de los pobres y oprimidos, de los afligidos y enfermos y gozosos de convivir entre ellos trátenlos con misericordia[30].
3.2 CAPÍTULO GENERAL DE 1985
El documento de Bahía, no. 42, propone que el Capítulo General de 1985 continúe con el estudio del tema de la evangelización y elabore un plan concreto de evangelización para
El Capítulo acoge la propuesta y elabora un plan con modelos metodológicos de acción, desde la experiencia de situaciones opresivas y destructoras en las que se disciernan los signos de los tiempos, a la luz del evangelio con la ayuda del análisis social, político y cultural[31].
De esta maneta el método de Bahía pasa a ser patrimonio universal de
Al reflexionar acerca del pedido del plan nos dimos cuenta de que la reflexiones de Bahía surgieron de la experiencia de los hermanos... resultó claro que todo plan de acción debe basarse en la experiencia de cada hermano y de cada fraternidad.”[32]
El modelo B de acción sigue el procedimiento de ver – juzgar – actuar (cf nos. 17-18) y las propuestas de acción sobre la opción preferencial por los pobres, justicia y paz (cf no. 23) hacen eco a casi todas las propuestas de Bahía. Es de notar, además, que desde la opción por los pobres se articulan la dimensión contemplativa y la formación para la misión.
3.3 CONSEJO PLENARIO DE
El Consejo recuerda que el mensaje de Bahía “despedía fuego, que su opción preferencial por los pobres debería ser la opción de
El Consejo cumplió la tarea de evaluar las propuestas del Capítulo General de 1985, sobre la dimensión contemplativa, la opción por los pobres, justicia y paz y la formación para la evangelización. Sobre la opción por los pobres (no. 34), afirma que:
La concientización delos hermanos sobre esta prioridad parece ir por buen camino, los resultados son todavía modestos y diversos según las regiones y en distintas áreas del mundo los mismos términos sugieren realidades distintas.
3.4 CAPÍTULO GENERAL DE 1991 (SAN DIEGO, CALIFORNIA, USA)
Con ocasión del V Centenario de la evangelización de las Américas, este Capítulo tuvo como tema “
En las propuestas alrededor de los “Signa temporum” y la evangelización, se vuelve sobre el discernimiento de las actividades tradicionales de evangelización, para poder responder a los nuevos desafíos de las culturas, el diálogo interreligiosos y la opción por los pobres.[35]
En las “cuestiones votadas” se decide continuar implantando y profundizando en toda
El Capítulo propone que el Ministro General con el Definitorio se preocupen por elaborar en el siguiente sexenio una “Ratio evangelizationis” para toda
3.5 “LLENAD
En 1996 el Ministro General, Fr. Hermann Shalück cumple con la propuesta capitular y publica este documento. Tiene en cuenta el largo recorrido de
Resalta la necesidad de situarse en la escucha atenta de los signos de los tiempos en el momento actual de la historia (no. 5,1), con fidelidad crítica, honrada y sincera
·”viviendo en una nueva etapa histórica, lejana de la visión cósmica milenaria y estática de los tiempos de Francisco de Asís...”·[37]
En el capítulo III sobre los “hermanos menores en la acción evangelizadora”, asume como una de las prioridades la opción por los pobres, de justicia - paz y salvaguarda de la creación (nos. 149-165). Esta opción por los pobres
Hunde sus raíces en el evangelio, nos indica cual es nuestra forma de vida y nos convoca a encontrar a Cristo a través de y/o en los pobres. De hecho, “viviendo con ellos la misma vida, en solidaridad con ellos, y siendo, como ellos, pequeños, humildes y sin poder... evangelizados por ellos.[38]
Se siente en este texto latir el corazón del documento de Bahía, no. 29 y también en la invitación que se hace a revisar nuestra vida de pobreza (nos. 153), y a estar al lado de los pobres fecundando sus luchas y organizaciones, y a injertar la opción por los pobres en el contexto global de la promoción de la justicia mediante acciones concretas que suponen conocer los mecanismos actuales de la pobreza y sus procesos de mundialización (no. 154).
En la medida en que vivamos nuestro carisma sobra crear nuevas teologías o especulaciones para hacer una opción por los pobres: para optar por los pobres basta con vivir nuestra minoridad. Nuestra pobreza evangélica y nuestra identidad franciscana.[39]
También aquí, en esta expresión, se hace eco a la ponencia de Leonardo Boff en Bahía “sobre la teología de la teología de la liberación y el espíritu franciscano[40].
3.6 CAPÍTULO GENERAL 1997: DE
El documento capitular parte de la memoria de los dones del carisma: espíritu de oración y devoción, comunión de vida en fraternidad, vida en minoridad, pobreza y solidaridad y evangelización y misión como clave de lectura para comprender adecuadamente las situaciones contemporáneas permaneciendo así abiertos a las expectativas y desafíos del presente[41].
En relación con la vida en “minoridad, pobreza y solidaridad”, desde la memoria del ejemplo de Jesús y de Francisco, los hermanos deben alegrarse por convivir con las personas que cuentan poco para la sociedad; es apremiante el reto de revisar la vida en minoridad y pobreza en las opciones personales y de las fraternidades. De aquí surgen algunas propuestas que se corresponden con las del Capítulo anterior[42].
3.7 “
En la fiesta de Pentecostés de 2000, el Ministro General presenta este mensaje a
Se vuelve al principio metodológico de ver el carisma más a partir de la ortopraxis, que del “en sí” de la ortodoxia, de verificarlo más en la realidad que en los documentos. El Ministro estimula el nacimiento de fraternidades proféticas que pueden abrir nuevos caminos (p. 10), nuevos espacios más humanos y alternativos, nuevos profetas y fraternidades proféticas (p. 43).
El punto de partida de esta visión del carisma es el de los “testimonios”, se pasa de los “signos de los tiempos” al “tiempo de los signos”, en contextos, lugares, fraternidades y hermanos concretos. En su reflexión sobre estas nuevas fraternidades del III milenio, Fr. Thadèe Matura expresa así el lugar socio-carismático de las mismas:
Si hace veinticinco años las pequeñas fraternidades procuraban insertarse sobre todo en el mundo del trabajo, en sus esperanzas y en sus luchas, las de hoy, marcadas por las tendencias ecológicas, se dirigen más bien al mundo de los pobres y de los marginados... en ambos casos la pequeña fraternidad quiere compartir la condición de aquellos entre quienes procura insertarse.[44]
Estos tipos de inserción responden a necesidades y movimientos que afectan a la sociedad y al Iglesia: son llamados y gracia... llaman continuamente a vivir en
Desde el mundo, en
3.8 CONSEJO PLENARIO DE GUADALAJARA (2001)
Este Consejo Plenario define la identidad de
Queremos asumir cada vez más profundamente el seguimiento de Jesús y llevar a cabo, como hermanos en relación, nuestra identidad como fraternidad contemplativa e itinerante en misión.[46]
Desde esta perspectiva fundamental se imponen las tareas de una purificación de las estructuras y de programas de formación inicial, permanente, según los valores de una correcta relación con Dios, con los otros, con los hermanos, con
3.9 CAPÍTULO GENERAL DE ASÍS (2003)
En el informe a este Capítulo: “Vocavit nos Deus ut eamus per mundum”, II parte,
En las propuestas sobre la renovación de la evangelización ordinaria, invita a buscar formas nuevas de fraternidades en misión con fidelidad creativa (no. 156). Señala el aumento de fraternidades de inserción entre los más pobres, los varios tipos en que se presentan y que armonizan la vida de fraternidad de minoridad y de pobreza, para vivir más radicalmente el seguimiento de Cristo en la condición de los pequeños dela sociedad, morando siempre entre ellos como menores (no. 160).
Nuevamente aparece aquí la clave hermenéutica de Bahía en el no. 29, como camino profético para recuperar el lugar socio-espiritual de hermanos menores en
El documento de este Capítulo General de 2003: “El Señor os dé la paz”, expresa la voluntad de seguir en la dirección de las cinco prioridades de
El documento parte del discernimiento de “los signos del cielo y de la tierra” de este momento de la historia, particularmente de aquellos que se relacionan más con la identidad y misión del hermano menor, para responder desde cinco elementos mutuamente entrelazados: el hermano menor es una persona de fe, de diálogo, itinerante, que transmite la alegría de un mensaje y vive el signo de la santidad en la fraternidad (no. 21).
En relación con el “don de la evangelización (nos. 37-42)” recuerda que nuestro claustro es el mundo y que en seguimiento de Jesús evangelizador somos enviados a él como hermanos menores:
No deseamos escoger arbitrariamente los lugares... queremos dejarnos seducir por los claustros olvidados, y alargar el espacio de nuestra tienda (Cf. Is 54,2) para hacer nuestros los gozos y tristezas de los más pobres y de los que más sufren.[48]
En consecuencia con este criterio aparecen propuestas prácticas para el proyecto de vida de los hermanos en minoridad, pobreza y solidaridad y en evangelización y misión.[49]
3.10 CAPÍTULO GENERAL EXTRAORDINARIO DE ASÍS (2006)
Este Capítulo extraordinario con ocasión de celebrar la “gracia de los orígenes” es particularmente importante por su proceso metodológico y por los contenidos que se produjeron a partir de esta metodología, especialmente en lo que tiene que ver con el tema de la identidad y misión del Carisma, desde el lugar social del hermano menor
El Ministro General, Fr. José Rodríguez Carballo, en el informe a este Capítulo, “Con lucidez y audacia”, retoma con especial énfasis y claridad el tema del lugar social que debemos ocupar en relación con la prioridad de la minoridad pobreza y solidaridad y con la evangelización:
Es innegable el éxodo que muchos hermanos y fraternidades han realizado desde el centro a la periferia... pero también es innegable, sería de ciegos no verlo, que nuestro lugar social sigue siendo en la mayoría de los casos, el de siempre: el de los que pertenecen a la clase media/alta...[50]
Varias veces en el texto, el Ministro trae a la memoria los artículos 65-67 de las CCGG. Que reflejan el lugar social de los hermanos según el documento de Bahía:
Nuestro seguimiento de Cristo pobre nos llevará a vivir con los pobres como menores viviendo con ellos la misma vida, en solidaridad con ellos, y siendo con ellos pequeños, humildes y sin poder.[51]
En este contexto el d e la vida y misión del hermano, el Ministros se pregunta:
¿Cuál es el lugar social que nos configura, desde el que hablamos y desde el que hacemos nuestros proyectos? ¿Hacia donde nos empuja el Espíritu?[52]
También en el capítulo IV sobre la evangelización-misión, entre los signos de vida se refiere expresamente a la que llama “la geografía ocupacional” de nuevos ministerios eclesiales y sociales con la clase de nuevos “leprosos” y excluidos de la sociedad:
Y puesto que la renovación de nuestra vida no pasa únicamente por el discernimiento de los signos de los tiempos, sino también de los signos de los lugares, cada día crece la conciencia de la necesidad de verificar donde estábamos presentes y donde deberíamos estar.[53]
Finalmente, en el camino para “pasar de lo bueno a lo mejor”, para ser fieles a la gracia de los orígenes debe ser constante el empeño
por escrutar los signos delos tiempos y los signos de los lugares para mejor responder a las mociones del Espíritu que nos lleva a resituar y recrear constantemente nuestra identidad de hermanos menores en el nuevo contexto de la historia.[54]
En este mismo capítulo, el tema de la misión fue particularmente reflexionado desde los desafíos del diálogo interreligioso e intercultural (Peter C. Phan) y desde la refundación de la misión (M. Anaut), más en clave latinoamericana.
Para resignificar la misión, desde un nuevo modelo de discipulado-misión en seguimiento de Cristo, además de descentrarnos de nosotros mismos se exige una nueva recentración, una relocalización en tres direcciones: social, eclesial y espiritual:
q Relocalizarnos en las márgenes culturales, existenciales, antropológicas, sociales y religiosas de nuestro mundo, es una condición, “sine qua non” para refundar la misión.
q Relocalizarnos eclesialmente para ocupar el sitio que nos corresponde en
q Relocalizarnos espiritualmente para descentrarnos de los urgente y centrarnos en lo esencial; centrarnos en Jesús...
Porque nuestra preocupación fundamental no tendría que ser la de hacer cosas, sino la de cuidar la calidad evangélica de lo que hacemos.[55]
El documento de este Capítulo General extraordinario declara que la “metodología de Emaús” es el elemento más importante surgido del Capítulo .[56]
Este proceso metodológico, descrito repetidamente (nos. 44.45) y ejercitado a lo largo del Capítulo tiene como punto de partida la vida, es decir, la experiencia y luego la interpretación de la vida a la luz de la fe en circularidad hermenéutica (nos. 10.12).
Además del fundamento evangélico, se fundamenta también en la metodología de nuestra Regla y vida, interpretada en la práctica y en la teoría desde la experiencia vital de los hermanos, de la sociedad y de
Al recordar esta gracia de los orígenes, se invita a ponerla en práctica en todas las entidades de
El número 33 “La vida como misión” expresa la opción fundamental de
Vivir el evangelio como menores entre los menores, con la conciencia de encontrarnos inmersos en un cambio de época... la necesidad de una seria revisión de nuestra presencia, de ensayar caminos inéditos de presencia y testimonio... de tomar decisiones que nos ayuden a abandonar algunas situaciones sociales y eclesiales, para abrazar más decididamente la liminalidad de la vida religiosa y habitar la marginalidad como esencia de nuestra identidad franciscana. Sea en la sociedad como en la iglesia estamos llamado a ser menores.[57]
Palpita aquí nuevamente el corazón del documento de Bahía en el no. 29 y en las decisiones de cambiar en la dirección de la opción por los pobres... y de desatar las estructuras anacrónicas de la misión (no. 39).
3.11
Finalmente, el proyecto para celebrar esta gracia, de a cuerdo con su itinerario: “de escuchar para cambiar de vida” (2006-2007); de “¡osadía de vivir el evangelio! (2007-2008): de “restituir todo al Señor con las palabras y la vida” (2008-2009), nos propone medios y gestos suficientes para recuperar la gracia de la misión, según los orígenes, como hermanos menores en seguimiento de Jesús según nuestra Regla y vida.
4.
4.1 INTRODUCCIÓN
En 1968, al tiempo de celebrarse en Medellín
En 1983, como ya se ha expuesto ampliamente,
En
Una y otra vez a lo largo de sus reuniones,
En esta última parte de la ponencia volveremos la mirada a estas UCLAFs, 2004 y 2006, para recordar el tema, el tratamiento del mismo, los retos y desafíos sobre el lugar del carisma y confrontarlo con el lugar del carisma según Bahía.
La intención sigue siendo la misma, ¿hasta qué punto esta “memoria” sigue siendo “profética” y abre nuevos caminos, o es simple evocación de un pasado que, en su momento, sí despertó “estímulo, imaginación y creatividad”?
4.2 UCLAF 2004
4.2.1 El tema de
Qué deba entenderse por “lugar” ha de aparecer con suficiente claridad del trabajo realizado a lo largo de los días de
4.2.2 El tratamiento del tema. El método empleado para abordar el tema fue a partir de una triple pregunta planteada a los participantes:
- ¿cuál ha sido el lugar más significativo a lo largo de la historia en donde
- ¿Qué cambios significativos de lugar han acontecido últimamente? Razones. Motivos
- Ante la realidad actual de América latina, incluyendo el contexto eclesial, y frente a las nuevas exigencias de la evangelización, ¿cuál es y cuál debe ser el lugar del carisma franciscano en
El abordaje del tema desde las preguntas planteadas orientaba la reflexión en una perspectiva histórica: del pasado de los lugares más significativos al “lugar” actual y futuro del Carisma, pasando por los cambios significativos que éste haya conocido en las entidades OFM de América latina.
4.2.3 Síntesis de las respuestas. Las respuestas a la triple pregunta indican las tendencias y las orientaciones predominantes que se dan y que han de darse en cuanto al “lugar”. Se respondió sintéticamente de la siguiente manera.
En cuanto a la primera pregunta:
· En cuanto al lugar geográfico: en medios rurales y las periféricos urbanos.
· En cuanto al lugar social: el pueblo empobrecido, en sus concreciones de personas necesitadas. Excluidos, pequeños en la sociedad, jóvenes marginados, indígenas. Migrantes, los “sin tierra”.
Igualmente los ‘lugares de ruptura’, “lugares de frontera”, la “liminalidad”.
· En cuanto al lugar ideológico: los nuevos areópagos.
· En cuanto al lugar eclesial: iglesia “pueblo de Dios”, la iglesia de los pobres, los nuevos movimientos eclesiales, las misiones populares y la misión “ad gentes”.
· En cuanto al lugar espiritual: vivencia del carisma, construcción del Reino de Dios desde el horizonte de la justicia, lo comunitario y el rescate de la dignidad humana.
Respecto de los lugares en los que más se ha invertido:
- La formación: en algunas entidades se da una formación inserta; en algunas otras se hace énfasis en el cuidado pastoral de las vocaciones y en otras la formación está orientada a enfrentar la realidad política.
o La pastoral: ofrece un amplio abanico de modalidades:
Parroquial, educativa en colegios y universidades, pastoral urbana, de medios de comunicación, pastoral orgánica en nuevas formas de evangelización.
o La pastoral social; compromiso con la justicia, la paz y la ecología; compromiso con los derechos humanos, fortalecimiento de las organizaciones sociales, acompañamiento a los migrantes, ofrecimiento de asesoría jurídica, asistencia a los pobres.
o Nuevas presencias: entre los marginados.
o Pastoral juvenil y de la tercera edad.
o Esclarecer el papel de hermano laico y del hermano clérigo.
En cuanto a la segunda pregunta: las respuestas fueron las siguientes:
- La entrega de muchas parroquias
- La mayor presencia cerca de los pobres
- Presencia en movimientos populares
- Obras sociales
- Tránsito de lo rural a lo urbano y viceversa
- Prioridad dada a la formación: formar más “hermanos” que “párrocos”.
- La evangelización
- Prioridad dada a la vida fraterna
En cuanto a la tercera pregunta
Esta era, desde luego, la pregunta de mayor interés, dado que versaba sobre el lugar que ha de ocupar el carisma franciscano. Las respuestas indicarían entonces el deber-estar de los hermanos, en cuanto carisma, luego de haber presentado en las respuestas anteriores el ser-estar actual.
Respecto de donde se está:
- En cuanto al lugar social:
Los pobres, indígenas, necesitados, pueblo empobrecido, lugares de ruptura, lugares de frontera, liminalidad, migrantes, jóvenes marginados, los ‘sin tierra’, los excluidos, los pequeños de la sociedad.
- El cuanto al lugar eclesial.
Iglesia ‘pueblo de Dios’, iglesia de los pobres, nuevos movimientos eclesiales, misiones populares y misión ad gentes.
- En cuanto al lugar ideológico:
Los nuevos areópagos.
- En cuanto al lugar espiritual.
Vivencia del carisma, construcción del Reino de Dios desde la perspectiva de la justicia, lo comunitario, la defensa de la dignidad humana.
- En cuanto al lugar geográfico.
En lo rural, en las periferias urbanas.
Con relación al lugar que ha de ocuparse:
- En cuanto al lugar social: pueblo empobrecido y excluido, lugares de ruptura y de frontera, los claustros olvidados, indígenas, campesinos, sectores más necesitados, víctimas de la globalización, pobres, jóvenes marginados, movimientos populares, ecología, liminalidad, migrantes, ‘sin tierra’, con personas que luchan por un mundo mejor, universitarios.
- En cuanto al lugar eclesial: iglesia de los pobres, con personas confusas religiosamente, nuevos movimientos eclesiales, misiones populares.
- En cuanto al lugar ideológico: nuevos areópagos
- En cuanto al lugar espiritual: construcción del Reino de Dios desde la perspectiva de la justicia, lo comunitario, el respeto y rescate de la dignidad humana e igualdad de oportunidades, poder como servicio
- En cuanto al lugar carismático: forma de vida y servicio para vivir con el pobre y trabajar con él
- En cuanto al lugar geográfico: la periferia.
En cuanto a los desafíos:
- Los que vienen del lugar social: fortalecimiento de las organizaciones en general, contexto generalizado de guerra y crisis humanitaria, economía de guerra, degradación de la política, resistencia popular; búsqueda de ubicación en medios populares y marginales con discernimiento, pobres y obras sociales, comedores populares, ayuda a migrantes, acercamiento a estudiantes de secundaria y universidad, jóvenes drogadictos, acogida al movimiento de negros católicos, pastoral de inmigrantes, ambulantes y peregrinos, mundo juvenil; pastoral de frontera, mantener y fortalecer la presencia en lugares pobres y marginados,
- Los que vienen del lugar ideológico: entrar en proceso de diálogo con los procesos históricos emergentes; ideas claras sobre valores, diálogo para el mejoramiento del país, lectura de la realidad, nuevos areópagos, medios de comunicación, cultura, mejor preparación, inculturación.
- Los que vienen de lugar eclesial: discernir y elaborar nuevos proyectos de evangelización, situarse en la iglesia como OFM, nuevas dinámicas y nuevos lenguajes de
evangelización, misiones populares, promover los proyectos parroquiales, descubrir el propio papel en la iglesia, acercamiento a los ministerios eclesiales, ser iglesia allí.
- Los que vienen del lugar carismático:
- Superar la fragmentación OFM: consolidar nuestra identidad descubriendo la especificidad; acentuar procesos de colaboración e integración de nuevos espacios tanto interprovincial como interfranciscanos; buscar la unidad de los franciscanos en América Latina: unirse para compartir y buscar soluciones; entender y vivir el carisma como la tolerancia, la acogida, la apertura a lo nuevo, el discernimiento; acompañamiento a los frailes jóvenes; integrar las fraternidades de modo que no haya hermanos que vivan solos; fuerte formación inicial y permanente; conocer otros proyectos para compartir; colaboración interprovincial en formación, estudios, evangelización, nuevas presencias; creación de fraternidades interprovinciales; integrar mas las fraternidades; formación evangelizadora; capacitación de hermanos; descubrir el propio papel en la iglesia y en la sociedad; vivir lo que somos en donde estemos; trabajar con otras entidades OFM.
- Los que vienen del lugar espiritual: tener voz profética; romper con lo que nos impide avanzar y comprometernos con el evangelio y con los pobres; iniciar un éxodo personal para liberarse de todo tipo de esclavitud; ‘soñar’ ‘ser innovadores’, hacer evangélica y humana la presencia entre los pobres; ser signos de esperanza, fe y alegría; adecuación de la espiritualidad de los colegios y parroquias; la espiritualidad; la disciplina; el cultivo de la interioridad; la refundación: escucha de los signos de los tiempos.
En cuanto a las posibilidades:
Se nombraron una serie de posibilidades como oportunidades para la respuesta a los retos presentados de todos los lugares; estas son:
- Creación y fortalecimiento de procesos personales de recuperación de la identidad.
- Opción por estructuras que favorezcan la identidad.
- Procesos auténticos de cambio.
- Compromiso serio con la realidad de miseria y deshumanización.
- Opción por una pedagogía liberadora en la formación inicial y permanente.
- Vivencia del compromiso fundante: realizar el seguimiento de Jesús según el espíritu de Francisco y Clara, en la provincia de san Pablo apóstol, en forma de vida y servicio de hermanos menores, comprometidos con el pueblo pobre, caminando con el hacia la construcción de la iglesia de los pobres, l servicio del Reino de Dios.
- Inserción.
- Evangelización desde las fraternidades.
- Agro ecología.
- Derechos humanos.
- Talante franciscano de evangelización.
- Nuestro carisma.
- Itinerancia.
- Vida de oración y contemplación.
- Acción en fraternidad.
- Formación permanente.
4.2.4 Conclusiones. Una comparación entre la segunda y la tercera respuesta muestra que el lugar -en toda su pluriformidad: geográfico, social, ideológico, eclesial, carismático y espiritual- en que más se ha invertido y con el que más se ha comprometido la entidad respectiva, es mantenido y reforzado como el lugar en donde se está y en el que se debe estar y con lo que en él se hace.
Sin embargo, en algunas entidades se busca una espiritualidad más encarnada con rasgos socio-políticos al relacionar Reino de Dios con justicia, derechos humanos, lo comunitario, la oportunidad de igualdades; en otras, al menos en una, se dice expresamente que el “lugar del pobre” es un lugar teológico-existencial.
De
Lo anterior aparece más claramente si se tiene en cuenta los desafíos presentados: éstos, en su gran mayoría, son vistos desde el interior y al interior de la vida religiosa franciscana y de la vida eclesial, más que desde la realidad de nuestros pueblos. Quizá sea muy fuerte decir que las entidades se encuentran en una cierto “solipsismo” carismático-eclesiástico que impide abrirse decididamente a la realidad golpeante de nuestros pueblos, de manera que sea ella, en cuanto lugar de revelación actual de Jesús de Nazaret quien, como dice Jon Sobrino en la línea de Ignacio Ellacuria, fue honrado con la realidad, se encargó de ella y cargó con ella, actuando sobre ella para transformarla en la perspectiva del Reino de Dios, la que configure nuestro ser y nuestro quehacer, indicándonos en dónde realmente debemos estar, en dónde debemos ubicarnos para ser en verdad fieles al seguimiento de Jesús, a la manera de Francisco en su momento histórico: en uno y otro, realidad social y obediencia incondicional al Padre, configuraron sus proyectos de vida.
Bahía 1983, “El evangelio nos desafía”, tuvo poco eco en estas dos UCLAFs. Pareciera que el tiempo de las “opciones radicales” evangélicas a favor del Pueblo de Dios pobre, cada vez más masivamente empobrecido, hubiera pasado ya. ¿Será que más que la realidad socio-política, económica, cultural y religiosa nos configura este mundo neoliberal globalizado postmoderno?
4.3 BAHÍA Y UCLAF DE 2006
4.3.1 El tema de
Es decir, se trató de lanzar una mirada al pasado evangelizador de los Hermanos Menores, con la mirada puesta en el “hoy” de nuestros pueblos, lo que nos permitiría, de alguna manera, avizorar lo que será la evangelización en un futuro próximo: ella será lo que “hoy” encontremos, por un discernimiento espirual-pastoral, como las formas que Dios nos exige.
Una primera pregunta que surge es, pues ¿cómo y en dónde encontrar la exigencia de Dios hoy? Es decir, ¿cuáles son los “lugares” desde los cuales Él nos está apremiando en cuanto evangelizadores? La respuesta, desde luego, ha de estar en consonancia con esta pregunta primera.
El tema fue aclarado y concretado en el “objetivo” propuesto: “re-encontrar nuestras raíces para vivificar nuestra vida y misión en América latina”. Es decir, volver a las “fuentes” primigenias -raíces-, aquellas que nos permitieron “arraigar” en el suelo fértil de nuestros pueblos: son las raíces que nos permiten ser y sentirnos “latinoamericanos” en nuestra misión evangelizadora, desde ahí, abiertos a todos en un espíritu de universalidad que es posible desde el “universal concreto” de nuestro ser latinoamericanos. Desde luego de esas raíces primigenias sube la savia nutricia que alimenta la vida y la misión en una permanente retroalimentación. Mantener viva la “memoria” para poder tener una mirada “profética” sobre el presente y el porvenir de la misión.
El lema de
4.3.2 Tratamiento del tema. El tema de
Se concluyó con un documento final llamado “Fraternidad profética. Nuevos caminos. Conclusiones de
4.3.3 Algunos rasgos del proyecto evangelizador. El auto diagnóstico realizado permite destacar algunos rasgos del proyecto evangelizador:
- ante todo es necesario señalar que el proyecto evangelizador asume una pluralidad de formas en el Continente, entre las cuales se enfatiza la inserción real y efectiva en la vida de nuestros pueblos. Dicha inserción se da en los más diversos ambientes (por ej., la drogadicción), y entre los más diversos grupos de población (indígenas, afro descendientes) y en diversos rangos de edad (privelegiadamente entre los jóvenes) que se da en algunas de las entidades OFM latinoamericanas;
- esta inserción ha encontrado como forma concreta la de pequeñas fraternidades, que son, en algunos casos, itinerantes, en otros, son fraternidades más establecidas en las periferias de las grandes ciudades y en algunos casos son fraternidades en proceso de llegar a ser “casas de acogida”.
En otras entidades se ha privilegiado los llamados ‘territorios de misión’.
- Sin embargo, se tiene la clara conciencia de que el proceso evangelizador:
- atraviesa un período de parálisis, en el que resurgen “resabios de conservadurismo”;
- está comprometido con formas tradicionales de evangelización;
- está arraigado en el sistema clerical, cultural, de capilla –c.c.c.-, cuyo lugar de referencia es el convento;
- de modo que se está dando la situación de coexistencia de dos grandes modelos de vida franciscana y de evangelización:
- una más abierta a la realidad en cuanto lugar teológico en el que se escucha la interpelación de Dios desde las apremiantes necesidades de nuestros pueblos y desde sus aspiraciones de vida digna, justa y libre;
- otra más vuelta sobre sí misma, más claustral, más conventual, en la que el mundo es mirado no desde él mismo sino desde ella misma. Este modelo es mayoritario en el Continente.
Lo predominante, pues, en el proyecto evangelizador no es la innovación sino la conservación, a través de formas que no son respuesta a los grande desafíos de este momento histórico de “cambio de época” y de surgimiento de “nuevos paradigmas”.
Desde luego esta situación planta serios interrogantes:
- ¿Cómo lograr que la formación no esté al servicio de sí misma, produciendo personas muy letradas pero no evangelizadoras? ¿Cómo lograr que la realidad de nuestros pueblos afecte realmente los procesos formativos, de manera que haga surgir una sensibilidad evangelizadora acorde con la misma?
- ¿cómo pasar de la insularidad a la cooperación efectiva y eficaz entre nuestras entidades y llegar a la intercongregacionalidad y a la misión compartida?
- ¿Qué procesos han de instaurarse para captar y aceptar los nuevos paradigmas como signos del cambio de época que vivimos?
4.3.3 Retos y desafíos. E igualmente nos lanza unos retos como provocación a nuestra creatividad evangelizadora:
- Reencontrar el ‘lugar del carisma en América latina’: para ser creativos es necesario tener una clara conciencia de nuestra ubicación’ –social, eclesial, espiritual- pues ella es un horizonte hermenéutico fundamental de la praxis:
- ¿estamos donde debemos estar de acuerdo con nuestras ‘raíces’ evangélicas y carismáticas?
- Adecuar las obras de manera que estén más acordes con las exigencias de la actual realidad de los excluidos de nuestros pueblos y con nuestro carisma;
- Abrirnos decididamente a la mutua colaboración en la realización de la misión;
- Incursionar en los nuevos areópagos en los que no estamos presentes y hacerlo como hermanos menores.
Debe decirse que Bahía estuvo muy poco presente en
5. SÍNTESIS Y CONCLUSIÓN
1. El desarrollo del tema propuesto para esta ponencia ha querido mostrar que el mensaje del Consejo Plenario las de Bahía “recibió” para
Podría decirse entonces que Bahía fue para
2. Se han desarrollado las grandes líneas de esta recepción y las consecuencias teológicas, espirituales y pastorales para
3. El horizonte hermenéutico de esta recepción ha sido el de la opción preferencial por los pobres, el lugar del pobre. Desde allí se han articulado la revelación y salvación histórica, integral y liberadora del Reino de Dios, mediada por una Iglesia pobre y de los pobres, en la que se relacionan íntimamente la dimensión mistérica y social del pueblo de Dios, sin confundirse pero sin separarse.
De esta manera se articulan para América Latina los tres ejes fundamentales del Concilio Vaticano II: REINO DE DIOS-MUNDO-IGLESIA.
4. También para
Bahía provoca así una nueva forma de ser hermano menor, una nueva forma de inteligencia de la identidad carismática y de la misión franciscana en América Latina.
En
5. El momento “activo” de la recepción, por el descubrimiento de nuevos métodos, sentidos, perspectivas y prácticas, causó impactos positivos, pero también crisis a nivel de iglesia jerárquica, de la vida religiosa y de la sociedad. Esta recepción activa nunca llegó a ser mayoritaria, ni antes ni ahora, así se mantenga como memoria, más o menos olvidada también.
6. Las UCLAFs del 2004 y 2006 han querido revivir la “recepción” del Mensaje de Bahía para hoy, pero ¿hasta qué punto su memoria es la memoria nostálgica de un pasado, que despertó en su momento estímulo, imaginación y creatividad o es realmente provocación profética para abrir nuevos caminos a la evangelización franciscana hoy en el Continente?
Los cuidadosos análisis que estas UCLAFs han hecho del tema del lugar del carisma franciscano en América Latina, de sus retos y desafíos, dejan en suspenso la respuesta de una recepción activa... Así se deduce de las siguientes conclusiones.
6.1 Sobre el lugar del carisma
En
Del análisis de las respuestas se puede concluir que el lugar en que actualmente están las entidades en su pluriformidad de lugar geográfico, social, ideológico, eclesial, carismático y eclesial es el que se mantiene y se refuerza como lugar de ser y hacer. Aparece una actividad más de conservación que de innovación. El discurso profético de discernimiento y de cambio de lugar no se concreta en realizaciones significativas. No hay coherencia entre la ortodoxia y la ortopraxis.
- Uno más vuelto sobre sí mismo, claustral y conventual: clerical, cultual y de capilla (“de las tres c”) en el cual el mundo no es mirado desde él mismo, ni la evangelización desde él y para él, en el horizonte del Reino de Dios. Este modelo responde al esquema REINO DE DIOS-IGLESIA-MUNDO.
- Otro más abierto a la realidad del mundo, en cuanto lugar teológico-espiritual, en donde se disciernen los “signos de los tiempos y de los lugares” y se busca responder así a una salvación trascendente pero histórica, integral y liberadora. Este modelo responde al esquema REINO DE DIOS-MUNDO-IGLESIA.
También en este diagnóstico el modelo que predomina no es el de la innovación, sino el dela conservación, a través de formas que ya no son respuestas este momento histórico de cambio de época.
6.2 Sobre los desafíos
En
Por otra parte,
Esta UCLAF lanza unos retos, ya reseñados anteriormente, pero que bien pueden servir para este congreso:
- Reencontrar el lugar del carisma en América Latina; para ser creativos es necesario tener una clara conciencia de nuestra ubicación social, eclesial y espiritual, pues el lugar de ubicación es un horizonte hermenéutico fundamental de la praxis.
- ¿Estamos donde debemos estar de acuerdo con nuestras raíces evangélicas y carismáticas?
- Adecuar las obras de manera que estén más acordes con las exigencias de la actual realidad de los excluidos de nuestros pueblos y con nuestro carisma.
- Incursionar en los nuevos areópagos en los que no estamos presentes y hacerlo como hermanos menores.
CONCLUSIÓN
EL Documento de Bahía recibió para
Pero sigue aún pendiente la recepción activa de Bahía como lugar privilegiado del carisma franciscano misionero en el Continente. Así lo manifiesta la confrontación entre el lugar privilegiado de nuestra evangelización y la propuesta de lugar que se lanzó desde Bahía como desafío evangélico:
· Hacer una opción preferente por los pobres, de manera que nuestra evangelización arranque de los pobres y sea realizada con los pobres.
· Urgir que nuestras fraternidades sean más misioneras y más consagradas a la proclamación del Evangelio, sin dejarse atar por estructuras anacrónicas.
En el Consejo Plenario de Bahía, en 1983, el entonces Ministro General John Vaughn concluía diciendo:
“Tenemos la información. Tenemos la documentación, tenemos además la inspiración... Perece que lo que necesitamos hoy es imaginación y estímulo para afrontar los inmensos y atemorizadores desafíos que el Señor,
Hoy, 25 años después, en 2008 con “lucidez y audacia” el actual Ministro General, José Rodríguez Carballo, repite una y otra vez entre las llamadas a la conversión de nuestra misión evangelizadora:
Es el momento de la creatividad, de la audacia, de dar una respuesta a los hombres de nuestro tiempo, convencidos de que no somos más que servidores de una palabra que nos trasciende. Es el momento de ir a las fronteras de la evangelización, a ‘los claustros olvidados, los claustros inhumanos’. Es el momento de alargar el espacio de nuestra tienda (cf. Is 54,2) para hacer nuestros los gozos y las tristezas de los más pobres y de los que más sufren. (SdP 37)
El Consejo Plenario de Bahía nos lanzó un desafío: “El Evangelio nos desafía”. La celebración del VIII centenario de la “gracia de los orígenes” nos pide tener hoy “la osadía de vivir el Evangelio” como hermanos menores en América Latina y el Caribe.
BIBLIOGRAFÍA
Se reseñan aquí los principales documentos citados y algunas obras consultadas, de acuerdo con el desarrollo temático de la ponencia.
1. DOCUMENTOS DE
1.1 CONCILIO VATICANO II
- Constitución dogmática Lumen gentium, 1965
- Constitución dogmática Dei Verbum, 1965
- Constitución pastoral Gaudium et spes, 1965
1.2 Pablo VI. Exhortación Apostólica Evangellii nuntiandi, 1975
Juan Pablo II. Carta Encíclica Redemptoris Missio, 1990
1.3 MOLINA MARTÍNEZ, Miguel Ángel. Diccionario del Vaticano II.
SCHATZ, Klaus. Los concilios ecuménicos. Encrucijadas en la historia de
Concilium. El Vaticano II: ¿un futuro olvidado?. 312, septiembre 2005.
Concilium. El Sínodo 1985. Una valoración. 208, noviembre 1986.
2. CONFERENCIAS GENERALES DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO Y DEL CARIBE
- II CONFERENCIA GENERAL.
- III CONFERENCIA GENERAL.
2.1 BOFF, Leonardo. Do lugar do pobre. Petrópolis: Vozes, 1984.
VARIOS. Irrupción y caminar de
Concilium. Teología del Tercer Mundo.
GÓMEZ, Jorge y SANTOS, Edgar. La eclesiología latinoamericana. En: Tercer Congreso de
3. CONFEDERACIÓN LATINOAMERICANA DE RELIGIOSOS – CLAR
- TEÓLOGOS CLAR. Tendencias proféticas de
- CLAR. Experiencia latinoamericana de vida religiosa, 1959-1979. Bogotá: Secretariado CLAR, 1979.
- CLAR. Tendencias de la vida religiosa en América Latina en el marco de
- CLAR. XI Asamblea General de
- CLAR. Medida excepcional en el Secretariado de
- CLAR. Seminario en torno a la opción preferencial por los pobres. Bogotá: Ed. Kimpres, 1997 (Documentación CLAR, año II, no. 2).
4. DOCUMENTOS DE
4.1
- CURIA GENERALIS ORDINIS. Regula et Constitutiones Generales OFM. Roma. 1969.
- CURIA GENERALIS ORDINIS FRATRUM MINORUM. Regula et Constitutiones Generales OFM. Roma. 2004.
4.2
- CAPGEN/71F Formación en
- CAPGEN/71M Vocación misionera franciscana en el mundo sde hoy. En: Acta Capituli Generalis. Roma. 1971, p. 223-243.
- CAPGEN/73 La vocación de
- CAPGEN/85 Capítulo general de Asís. Nuestra llamada a la evangelización. Propuestas de acción para el sexenio 1985-1991. En: Acta Capituli Generalis. Roma. 1986, p. 621-633; cf. Sel Fran no. 42 (1985) p. 467-480.
- CAPGEN/91 Capítulo general de San Diego.
- CG Constituciones generales de
- CPO/81 Consejo plenario de Roma (1981). Documento sobre la formación. En: Acta Consilii Plenarii. Roma. 1982, p. 214-232; cf. Sel Fran no. 31 (1982) p. 117-132.
- CPO/83 Consejo Plenario de Salvador/Bahía (1984). El Evangelio nos desafía. En: Acta Consilii Plenarii. Roma. 19894, p. 164-175; cf. Sel Fran no. 37 (1984) p. 51-63.
- CPO/88 Consejo plenario de Bangalore (1988). Ministros de
4.3
- SCHALÜCK, Herman. “Llenar la tierra con el Evangelio de Cristo”: El Ministro general de los Hermanos Menores, sobre la evangelización: de la tradición a la profecía. México: Conferencia de “Santa María de Guadalupe México, Centro América y El Caribe”. 1996.
- UFFICIO COMUNICAZIONI CURIA GENERALE DEI FRATI MINORI. Prioridades para el sexenio 1997-2003. Guía para poner en práctica el Documento del Capítulo General. Roma. 1998.
- BINI, Giacomo.
- CURIA GENERAL OFM. De los signos de los tiempos al tiempo de los signos. Testimonios. Roma. 2002.
- CONSILIUM PLENARIUM OFM. Guadalajara, México 2001. Roma. 2001.
- BINI, Giacomo. Vocavit nos Deus ut eamus per mundum. Capitulum Generale OFM. Relatio Ministri Generalis OFM. 2003. Roma. 2003.
- CAPITULUM GENERALE. El Señor os dé la paz. Assisi. 2003. Roma: Curia Generale. 2003.
- CURIA GENERAL OFM. Prioridades 2003-2009. Seguidores de Cristo al servicio de un mundo fraterno. Roma: Curia General OFM. 2004.
- CAPÍTULO GENERAL EXTRAORDINARIO. Monte Alvernia – Asís 2006. Con lucidez y audacia. Informe del Ministro General Fray José Rodríguez Carballo. Roma: Curia General OFM. 2006.
- CAPÍTULO GENERAL EXTRAORDINARIO 2006. El Señor nos habla en el camino. Roma: Curia Generalis Ordinis Fratrum Minorum. 2007.
- Acta Capituli Generalis Extraordinarii OFM. Romae: Curia Generalis Ordinis Fratrum Minorum. 2007.
- CURIA GENERAL OFM. La gracia de los orígenes. VIII Centenario de la fundación de los Hermanos Menores. Roma: Curia General OFM. 2005.
UCLAF
- XII UCLAF, 1992.
- XIX UCLAF. Documento final. Tlaquepaque, Jalisco, México. 2006.
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN................................................................................................................2
- Origen, justificación y perspectiva del tema........................................................2
- Introducción al texto................................................................................................4
1. RECEPCIÓN DEL CONCILIO VATICANO II............................................................6
1.1 INTRODUCCIÓN AL CONCILIO VATICANO II: HORIZONTE HERMENÉUTICO. PLURALIDAD DE TEMAS Y POSTURAS TEOLÓGICAS. EL VATICANO II: ¿UN ”FUTURO OLVIDADO”?..................................................6
1.2 LOS EJES CENTRALES DEL VATICANO II: DIOS-IGLESIA-MUNDO (DEI VERBUM, LUMEN GENTIUM, GAUDIUM ET SPES)............................................8
1.3 RECEPCIÓN DEL CONCILIO VATICANO II EN AMÉRICA LATINA: CONCPETO Y MOMENTOS DE LA “RECEPCIÓN”. EL SUJETO SOCIO-ECLESIAL DE
1.3.1 La recepción del Concilio Vaticano II a nivel eclesial: las grandes líneas de la recepción y las consecuencias teológicas, espirituales y pastorales de las mismas.....................................................................................................................13
1.3.2 La recepción del Vaticano II a nivel de la vida religiosa: rasgos fuertes de la recepción: momento pasivo y activo...................................................................15
1.3.3 La recepción del Vaticano II a nivel de
- Las Constituciones generales (1969)....................................................................19
- Capítulo Extraordinario de Medellín (1971)......................................................19
- Consejo Plenario de Bahía (1983).........................................................................19
1.4 CRISIS PROVOCADAS POR
1.4.1 A nivel de la iglesia jerárquica.............................................................................20
1.4.2 A nivel de
1.4.3 A nivel de la sociedad civil...................................................................................22
2. MEMORIA DEL CONSEJO PLENARIO DE BAHÍA, 1983......................................25
2.1 MENSAJE: “EL EVANGELIO NOS DESAFÍA”. ESTRUCTURA DEL TEXTO..25
2.2 EL MÉTODO DE BAHÍA............................................................................................26
2.2.1 Mirar la realidad.....................................................................................................26
2.2.2 Ver la realidad con los ojos de Jesús y de Francisco..........................................26
2.2.3 Proyectar sobre esas realidades el evangelio y nuestra misión de franciscanos.............................................................................................................27
2.3 DESCRIPCIÓN DEL MÉTODO: VER – JUZGAR – ACTUAR: EL MÉTODO DE
2.4 SIGNIFICACIÓN E IMPLICACIONES DEL MÉTODO PARA RESIGNIFICAR Y REUBICAR
2.5 RAIGAMBRE FRANCISCANA DEL MÉTODO: EN LA “REGLA Y VIDA”. CAPÍTULO V DE LAS CONSTITUCIONES GENERALES, CAPÍTULOS GENERALES Y EN
2.6 EL HORIZONTE HERMENÉUTICO DEL DOCUMENTO DEL CONSEJO PLENARIO DE BAHÍA.....................................................................................................31
2.6.1 Menores entre los pobres.........................................................................................32
2.6.2 Con los ojos y el espíritu de Jesús y de Francisco...............................................33
2.6.3 Como hermanos menores........................................................................................33
2.6.4 En la vanguardia de la evangelización..................................................................33
3. MEMORIA DE BAHÍA EN
3.1 EN LAS CONSTITUCIONES GENERALES DE 1985............................................35
3.2 CAPÍTULO GENERAL DE 1985................................................................................36
3.3 CONSEJO PLENARIO DE
3.4 CAPÍTULO GENERAL DE 1991 (SAN DIEGO, CALIFORNIA, USA)...............37
3.5 “LLENAD
3.6 CAPÍTULO GENERAL 1997: DE
3.7 “
3.8 CONSEJO PLENARIO DE GUADALAJARA (2001)..............................................41
3.9 CAPÍTULO GENERAL DE ASÍS (2003)...................................................................41
3.10 CAPÍTULO GENERAL EXTRAORDINARIO DE ASÍS (2006)...........................42
3.11
4.
...............................................................................................................................................47
4.1 INTRODUCCIÓN........................................................................................................47
4.2 UCLAF 2004..................................................................................................................48
4.2.1 El tema de
4.2.2 El tratamiento del tema: de los lugares más significativos del pasado, pasando por los cambios actuales al lugar actual y futuro..............................48
4.2.3 Síntesis de las respuestas:.....................................................................................48
- Lugares en los que más se ha invertido..............................................................48
- Cambios significativos de lugar...........................................................................49
- El deber ser del lugar del carisma........................................................................50
- Desafíos en cuanto al deber ser del lugar social, ideológico, eclesial y carismático...............................................................................................................50
4.2.4 Conclusiones...........................................................................................................52
4.3 UCLAF DE 2006......................................................................................................53
4.3.1 El tema de
4.3.2 Tratamiento del tema: ver-juzgar-actuar: aspectos más destacados de la realidad, diagnóstico sobre nuestra realidad evangelizadora, interrogantes, desafíos y compromisos........................................................................................54
4.3.3 Algunos rasgos del proyecto evangelizador......................................................54
4.3.4 Retos y desafíos......................................................................................................56
5. SÍNTESIS Y CONCLUSIÓN: BAHÍA, MEMORIA NOSTÁLGICA O PROVOCACIÓN PROFÉTICA. DEL “EVANGELIO NOS DESAFÍA” DE BAHÍA,
BIBLIOGRAFÍA..................................................................................................................61
[1] Cf. Atas da XVIII UCLAF, 22-28 agosto de 2004 CFM B, 2005, p. 157.
[2] Mensaje de
[3] Documento final, Conclusiones de
[4] Cf Atas, p. 105-107
[5] Ib. p. 105
[6] Cf. SCHATZ, Klaus,, Los concilios ecuménicos. Encrucijadas en la historia de
[7] Sin embargo ha de tenerse en cuenta la notificación sobre la calificación teológica presentada al Concilio para
[8] Citado por HÜNERMANN, Peer en El “Texto” pasado por alto sobre la hermenéutica del Concilio Vaticano II, en Concilium, El Vaticano II:¿ Un futuro olvidado? 312, septiembre 2005, p. 141.
[9] Para esto ver Concilium 312 El Vaticano II:¿un futuro olvidado? Septiembre 2005 especialmente los artículos de Christoph Théobald Las opciones teológicas del concilio Vaticano II: en busca de un principio ‘interno’ de interpretación -p. 103—126; y Peter Hünermann, El “Texto” pasado por alto. Sobre la hermenéutica del Concilio Vaticano II –p. 139-162.
[10] Trató sobre la revelación, la iglesia, su relación con el mundo, la celebración de la fe, los ministerios jerárquicos, la vida religiosa, la relación con las iglesias cristianas, con las religiones, la educación, la formación de los futuros presbíteros, etc.
[11] THÉOBALD, Christoph. Las opciones teológicas del Concilio Vaticano II: en busca de un principio ‘interno’ de interpretación. En: Concilium 312, septiembre 2005, p.107.
[12] Ver LEGRAND, Hervé. Cuarenta años después ¿dónde están las reformas eclesiológicas proyectadas en el Vaticano II? En: Concilium 312, septiembre 2005, p. 69-85.
[13] MOLINA MARTÍNEZ, Miguel Ángel. Diccionario del Vaticano II. Madrid : Biblioteca de autores cristianos (BAC) 2885, 1969, p. XI.
[14] Cf. GS III. La vida económico-social especialmente en los nos. 63.66.67.68.69.71.
[15] BOFF, Leonardo. Do lugar do pobre. Petrópolis : Vozes. 1984, p.27.
[16] Para esto ver: Segunda Conferencia general del Episcopado Latinoamericano.
[17] La literatura que recoge la reflexión de los religiosos en
[18] CELAM. Aparecida. Documento final no. 36.
[19] Saludo de apertura del Ministro General John Vaungh, texto base p. 8.
[20] No. 39.
[21] n.17.
[22] Cf. RB 3,10-14.
[23] “Muchas voces venidas de todo el Continente ofrecieron aportes y sugerencias afirmando que este método ha colaborado a vivir más intensamente nuestra vocación y misión en
[24] “Los frailes no poseemos meramente una Regla sino
[25] El Señor nos habla en el camino. no.33
[26] UCLAF 2004. Mensaje, Atas p. 160.
[27] UCLAF XIX. Mensaje, p. 141-142.
[28] Puebla no.733
[29] Cf. ELUSTONDO, J. A. Presentación de “El Evangelio nos lanza un desafío”. Mensaje de Bahía. Madrid : Edición de
[30] En el capítulo 5 título 1 II A de estas CCGG, aparecen citados 18 números del documento de Bahía.
[31] Cf. CAPÍTULO GENERAL 1985. Nuestro llamado a
[32] Ibid. nos. 2 y 3.
[33] CONSEJO PLENARIO DE
[34] CAPÍTULO GENERAL. La orden y la evangelización hoy. 1991, no. 6
[35] Ibid. nos, 23-28
[36] Ibid. no, 40
[37] No. 39.
[38] No. 152.
[39] Ibid. 155
[40] Sel. Franc. 37 (1984) p.58
[41] Cf Prioridades para el sexenio, guía para poner en práctica el documento del Capítulo General, Roma, 1998, p. 8.
[42] Cf. Ibid., p. 18.
[43] Cf. p. 9.27-28.
[44] CURIA GENERAL OFM. De los signos de los tiempos al tiempo de los signos. Roma, 2002, p.8.
[45] Ibid., p. 9.
[46] Ibid., No.1, p.8.
[47] Ibid., p. 9.
[48] Ibid., no.30.
[49] Cf. OFM, Prioritates, 2003-2009. Seguidores de Cristo al servicio de un mundo fraterno, Roma, 2004, p. 26-27 y 34-35.
[50] Lucidez... no.64.
[51] Cf. no.64.
[52] Cf. no. 64.
[53] Ibid., no.74.
[54] Ibid., no. 81.
[55] Cf. Acta Capituli Generalis extraordinarii. Roma, 2007, p. 477.479-80.
[56] CAPÍTULO GENERAL EXTRAORDINARIO. El Señor nos habla en el camino. Roma, 2006, no. 49,1.
[57] Ibid., no,33
[58] Cf. PRIMER ENCUENTRO FRANCISCANO DE AMÉRICA LATINA. Bogotá – Colombia, 17-25 de agosto de 1968. Bogotá : Editorial Andes. 1969, p. 15.
[59] Cf. UNIÓN DE CONFERENCIAS LATINOAMERICANAS FRANCISCANAS, XII UCLAF. Lima, 1992. Particularmente las ponencias de Nilo Agostini, ofm: “Perspectivas da nova evangelicâo na America Latina” (p. 44-75) y de Edgar Santos, ofm: “Tendencias de la vida religiosa en la nueva evangelización de América Latina”, p. 116-142.
LOS PROYECTOS MISIONEROS DE
Fr. José Rodríguez Carballo, ofm
Ministro general
Jesús es el “apóstol de nuestra fe” (Heb 3, 1), el enviado por excelencia del Padre a la humanidad (cf. Jn 9, 7). Él es el portador de la “missio Dei” que ha querido prolongar en su Iglesia. Él es el “ungido”, y “enviado” (Lc 41, 18) para “evangelizar”: “Marchó Jesús a Galilea; y proclamaba
La misión tiene origen en el Padre (que envía), es realizada por el Hijo (el enviado), y tiene la fuerza del Espíritu Santo (que guía y dinamiza todo el proceso misionero). La misión de
En la dirección que le señala Jesús –“tengo otras ovejas… también a esas las tengo que conducir y escucharán mi voz, y habrá un solo rebaño y un solo pastor” (Jn 10, 16), y en “obediencia al mandato de su fundador” (AG 1), la lógica interna de
Quien cree y vive, está llamado a dar. Ésta es la dinámica profunda de la misión. Por eso hemos de decir que la misión es la prueba de la fe: “Quien ha encontrado a Cristo no puede retenerlo para sí solo” (NMI 40)
Dentro de
Los Hermanos Menores y la misión ad gentes
Somos una Orden no sólo de predicadores del Evangelio (cf. 2R 10), sino también misionera en el sentido estricto de la palabra. La misión ad gentes ha caracterizado nuestra Fraternidad desde sus orígenes (cf. 1R 12, 1-2). Ir y anunciar a Jesucristo a todas las gentes, en todo el mundo, es una parte integrante de nuestra vocación, una exigencia de nuestro carisma.
Para un Hermano Menor la misión ad gentes es la máxima expresión de “restitución”: Frente a un Dios Padre que nos hace partícipes de la plenitud de la vida en Cristo (cf. Jn 10, 10), nos sentimos urgidos ha hacer partícipes a los demás de este mismo don. “Nada de vosotros retengáis para vosotros mismos a fin de que enteros os reciba el que todo entero se os entrega” (CtaO 29). El Hermano Menor es misionero más por vocación personal, que por necesidad pastoral. Aunque no hubiera necesidades pastorales, el Hermano Menor tendría que ser misionero. La misionariedad del Padre que se hace concreta en el Hijo, nos estimula a salir de nosotros mismos, también de nuestros “claustros” y territorios cristianos, para ir entre y llevar a todos
Nuestro “claustro” es el mundo, y nuestras plataformas privilegiadas para hablar del Dios de la vida y anunciar el carácter liberador del Evangelio son hoy, como ayer, las “plazas” y los “caminos”, los lugares donde se encuentran los hombres y las mujeres, hambrientos y sedientos del Evangelio, aún sin saberlo explícitamente muchas veces, pero siempre necesitados de él.
Por todo ello “la misión ad gentes ha de ocupar un lugar preferente y particularísimo en nuestra Orden” (LTEC 143), y es una de las prioridades a las que debemos prestar atención, si queremos mantenernos fieles a nuestro carisma.
¿Qué entendemos por misión?
Entre los muchos conceptos de misión deseo tomar el que nos ofrece Don Helder Cámara, pues creo que sintetiza bien algunos aspectos de la misión. Dice Don Helder Cámara:”Misión es partir, dejarlo todo, salid de uno mismo, romper la costra de egoísmo que nos encierra en nuestro yo. Es parar de dar vueltas en torno de nosotros mismos, como si fuésemos el centro del mundo y de la vida. Es no dejarnos bloquear por los problemas de nuestro pequeño mundo: la humanidad es mayor. Misión es siempre partir, pero no devorar quilómetros. Es, sobre todo, abrirse a los otros como hermanos, descubrirlos y encontrarlos. Y si para encontrarlos y amarlos es necesario atravesar los mares y volar en los cielos, entonces misión es partir hasta los confines del mundo”.
De lo dicho por Don Helder subrayaría los siguientes elementos:
- Estamos llamados a ir más allá de nuestro mundo, siempre pequeño. No podemos contentarnos con resolver nuestros pequeños o grandes problemas. L humanidad que espera nuestra presencia misionera y sus necesidades son más grandes que las de nuestro mundo.
- Salir, partir, exige “despojarse”, ir en actitud de minoridad, dispuesto a un verdadero encuentro con el otro, lo que comporta dar, pero también recibir.
- Nuestra misionariedad sólo tiene un límite: los confines del mundo. No puede haber barreras que la impidan..
Criterios de la misión ad gentes
Teniendo presente el pensamiento de
- en una región o en un grupo sociológico o étnico donde el cristianismo no es conocido – como en ciertas regiones de América Latina o de Australia, o también en ciertos grupos de
- en una región donde
- en una región donde
- en una región donde
La “missio ad gentes” no está vinculada a regiones particulares, los llamados “territorios misionales”, sino que puede darse en todas partes.
Los proyectos misioneros de
Fiel a su vocación misionera,
1. Misiones provinciales:
Son las misiones que dependen totalmente de una Provincia franciscana, como por ejemplo las presencias misioneras entre los indígenas de diferentes Provincias en México, las fundaciones misioneras de otras Provincias, como en Angola (África) -fundación de
2. Misiones interprovinciales:
Estas son las misiones sostenidas por un grupo o Conferencia de Provincias franciscanas. Por ejemplo las fundaciones misioneras en Latinoamérica, como Haití, misión a cargo de
3. Misiones de
Son las misiones abiertas y sostenidas por el Ministro general, a través de oficinas de
1)
La actividad pastoral de los Franciscanos se lleva a cabo en 29 parroquias y en numerosos templos y capillas, así como en numerosas obras sociales a favor de los cristianos y de los musulmanes. Las parroquias franciscanas nacieron para asistir a los cristianos de rito latino presentes en la región. Estos cristianos son una muy reducida minoría en la región, la mayor parte de ellos son de origen árabe, y los frailes durante muchos siglos han sido los únicos pastores que los asistieron. Junto a la comunidad árabe-cristiana nació en los últimos años la comunidad de fieles católicos hebreos. Estos cristianos hebreos convertidos conservan sus raíces hebraicas y ven en
Otra realidad pastoral nueva hacia la cual los franciscanos se encuentran abiertos es la de los inmigrantes, de forma particular los católicos provenientes de Filipinas, América Latina, Europa del Este, y de África. Estos fieles, la mayor parte mujeres, llegan a Israel por motivos laborales, ya que frecuentemente en sus países viven una fuerte crisis económica.
Para la formación cultural de los jóvenes cristianos existen las becas de estudio, que son otorgadas a jóvenes cualificados que desean continuar los estudios superiores en institutos universitarios. Desde el siglo XVI existen las escuelas junto a los lugares santos para los cristianos que allí residen. Hoy estas escuelas se han transformado en escuelas multitécnicas, que reciben a alumnos y profesores musulmanes, hebreos, drusos, cristianos, y sobre todo gente de escasos recursos, en Israel, Palestina, Jordania, Chipre y Líbano. Dichas escuelas ofrecen programas educativos prácticos desde una convivencia en la tolerancia y el respeto recíproco.
Debe destacarse también la actividad del Instituto «Magnificat», que inició en
Pero la actividad principal es la de custodiar, proteger y valorizar los Santos Lugares, memoria del paso y la actividad de Jesús en la tierra. Aquí los Franciscanos han cultivado siempre y continúan cultivando y asegurando la oración y las solemnes celebraciones litúrgicas, haciendo de tal actividad una importante ocasión evangelizadora para los muchos peregrinos que en ellas participan.
Las peregrinaciones a los lugares por donde pasó el Señor, son quizás en este sentido el aspecto más característico de la actividad pastoral de
No es menos importante el servicio de
La actividad ecuménica se mueve principalmente en una dirección de tipo cultual. Los dos ejemplos más significativos en este sentido son el «Christian Information Center» y el «Memorial de San Pablo» en Damasco, que ponen a disposición los medios necesarios para encuentros y diálogos. También existe el cotidiano contacto con los cristianos de diferentes ritos y confesiones, lo que acrecienta el conocimiento y la estima recíproca.
Otra expresión cultural de
2) Las Fundaciones misioneras dependientes del Ministro general
Ante la invitación de muchos sacerdotes y catequistas de la ex Unión Soviética, para ayudar en la pastoral de las comunidades católicas dispersas en las distintas regiones, los Franciscanos respondieron desde 1991 con una llamada a toda
Los objetivos principales, tal como fueron expresados en el acto de la fundación y en los Estatutos particulares, son el crecimiento del espíritu de fraternidad entre todos los Hermanos, el cuidado pastoral de las vocaciones considerada una responsabilidad de todos y una condición para el futuro de la presencia franciscana, la fraterna y respetuosa colaboración con los eclesiásticos de
Los Hermanos Menores están presentes con tres fraternidades en Rusia (San Petersburgo, Novosibirsky, Ussurisk) y dos Fraternidades en Kazajstán (Almaty y Taldykorgan).
Las actividades principales son el cuidado de las pequeñas parroquias de católicos latinos en cada una de las presencias, la colaboración con los ortodoxos y los anglicanos en un centro para chicos de la calle en San Petersburgo, donde existe también una asociación cultural de intercambio italo-ruso, fundada y dirigida por los Franciscanos. Apoyan y administran un centro para personas ancianas y enfermas en Ussurisk en colaboración con las autoridades locales. En Amaty el centro del Arca para jóvenes que tienen algún impedimento físico o que han sido abandonados y un consultorio de medicina sobre todo oriental. La escuela católica para niños pobres en Novosibirsk; la recepción y la ayuda, también desde el comedor para los pobres del lugar en el que vive
Los Hermanos Menores viven en un contexto cultural y religioso particular, en el que es muy importante el diálogo concreto con todas las realidades que los rodean.
La fundación franciscana de Tailandia
En 1984, los Hermanos Menores de Asia pensaron en extender su presencia y abrirse a otro País del continente, para ofrecer el testimonio de vida evangélica también en Países de religión budista. Así fue que se optó por Tailandia, y en mayo de 1989 los primeros Hermanos llegaron a Bangkok. Con el primer grupo inició
El proyecto de esta nueva presencia se inspira en las características del carisma franciscano que envía Hermanos a vivir en medio del pueblo, con el estilo evangélico de San Francisco, con una actitud pacífica y acogedora, actuando la solidaridad sobre todo con los más necesitados.
En Tailandia los Hermanos Menores tienen una «Casa de acogida» donde son recibidos y cuidados los enfermos terminales de SIDA. En la atención de estos «leprosos de hoy» trabajan Franciscanos, Budistas y Musulmanes. Junto a esta casa los Hermanos Menores guían un centro de espiritualidad donde son recibidos todos aquellos que desean retirarse, católicos y budistas, ya sea de forma individual o en grupo, para meditar, rezar, pensar, o recuperar las fuerzas interiores.
En Prachua, un lugar al sur de Bangkok, los Franciscanos tienen una parroquia y la casa de acogida y de formación para los candidatos a la vida franciscana.
Los Hermanos Menores colaboran también con
Los Franciscanos ofrecieron ya su aporte en Myanmar, ex Birmania, en el siglo XVII. Pero recientemente, el Prefecto Apostólico, Mons. Locelyn Madden, pidió en 1979, poder contar con Hermanos Menores en el País, y la llamada fue realizada a
La nueva presencia fue constituida en el 2005 como Fundación dependiente del Ministro general e inició en el mes de agosto del mismo año con una pequeña Fraternidad internacional.
El proyecto consiste en una presencia fraterna que se pone al servicio de
La otra tarea de la fraternidad es la recepción y la formación a la vida franciscana de los jóvenes candidatos, ya que la implantación de
La nueva fraternidad, todavía muy reciente, inició su presencia en Yangon con el estudio de la lengua local y con la recepción de los primeros candidatos a la vida franciscana.
Los franciscanos llegaron a Sudán ya en 1647, pero su presencia finalizó rápidamente. Un «proyecto Sudán» para los Hermanos Menores fue presentado en 1982, en el contexto de la renovación misionera posconciliar y en el Espíritu del «proyecto África» que en aquellos años se estaba también elaborando. Pero posteriormente fue abandonado por causa de la guerra civil que inició al año siguiente. Desde 1990 la viceprovincia de Egipto inició a recibir candidatos sudaneses a la vida franciscana llegando a un número de siete Hermanos Menores en Egipto. Gracias a esta presencia nació el deseo de abrir una nueva Fraternidad en Sudán. Durante este tiempo también el Cardenal de Jartum expresó el deseo y la llamada de contar con la presencia del carisma de San Francisco en su diócesis. Así fue madurando el proyecto de iniciar una Fraternidad franciscana en la capital de Sudán, escuchando también las propuestas de
Mientras un grupo internacional de cuatro Hermanos se preparaba para esta nueva misión, se retomaban todos los contactos necesarios, y en el 2006 fue creada jurídicamente
Los objetivos principales que fueron confiados a la nueva Fraternidad son los de ser una presencia franciscana que vive una profunda espiritualidad evangélica dando testimonio de ella y proponiéndola a
La presencia franciscana en China
En China existe la posibilidad de vivir y de dar testimonio del Evangelio a través de las obras sociales y humanitarias. El gobierno chino acepta y valora las organizaciones que se comprometen en actividades socio-humanitarias, desde el trabajo en clínicas, en escuelas rurales o en proyectos de desarrollo agrícola. En estas instituciones pueden entrar las hermanas y los religiosos como empleados. Así el servicio que ofrecen, guiado por una motivación puramente evangélica y frecuentemente también gratuito, es siempre muy valorado y se transforma en un testimonio silencioso de algo que va más allá del simple trabajo realizado.
Un feliz ejemplo de este «camino chino» de misión es el leprosario de la misericordia en Shangluo, en la provincia de Shanxi. En este lugar retirado, entre las montañas, lejos de las casas de familias, existe hoy una grande estructura que se transformó, en breve tiempo, en el mejor leprosario de la región, y un modelo para toda China.
Aquí trabajan algunos Franciscanos que se presentaron abiertamente como tales, y que fueron aceptados por las autoridades locales, con la condición de que no realizaran ninguna actividad religiosa.
El leprosario existía ya, pero estructurado de forma muy simple, con pocos servicio y con personal coreano. En 1990, algunos Hermanos de Corea se incorporaron a él en el contexto de una cooperación entre China y Corea, y reconstruyeron totalmente el leprosario con criterios más modernos.
Además de los Hermanos, hay tres Hermanas franciscanas coreanas, alguna hermana clandestina china, un pequeño grupo de cinco voluntarios y algunos empleados enviados por el gobierno. Los pacientes son actualmente 72, aunque hay 5 enfermos más, cuya evolución de la enfermedad al ser aún contagiosa, deben ser alojados y cuidados en otra parte.
La lepra es todavía un problema serio en China. En Pekín existe una oficina del gobierno central para los leprosos, porque la enfermedad está aún más difundida de lo que se quiere hacer creer. Solo en
Junto al actual leprosario fue construida una nueva estructura prevista para el cuidado de los enfermos de SIDA. La epidemia del SIDA se encuentra todavía prácticamente fuera del control de las autoridades. La enfermedad se ha difundido ampliamente, al punto tal que es imposible realizar una estadística. Los pocos centros de ayuda que existen son mirados con sospecha y temor. La intervención de las autoridades civiles en este sector es todavía muy escasa.
En los leprosarios, los Hermanos se sienten como una gran familia. Nuestros enfermos aman a los franciscanos, y nos consideran sus amigos, y los más ancianos nos consideran como sus hijos. El servicio que se ofrece representa además un ejemplo para los católicos y para los chinos, quienes admiran a los extranjeros que cuidan a los leprosos. Nuestro servicio representa también una novedad, porque en
Los primeros lugares de la evangelización son las necesidades primarias del hombre, como la vida y la salud. Dichos lugares se transforman en «llamadas» que se encuentran por todas partes y atraviesan toda cultura. La respuesta a dichas llamadas y necesidades universales del hombre abre el espacio a la misión «por contagio». Y la primera necesidad, la primera respuesta, es la del amor.
3)
Herencia de las misiones franciscanas entre los Musulmanes fue las constitución, en tiempos modernos, de
Los objetivos de la actual Federación franciscana son los de favorecer la unidad de vida y acción de los Hermanos y animarlos a profundizar en el proyecto común de vida entre los musulmanes, de acuerdo con el espíritu de San Francisco, sin descuidar la participación a la vida y al servicio de la comunidad cristiana a la que pertenecen.
En Marruecos viven ocho Fraternidades franciscanas que están comprometidas en el ámbito de la educación, de la formación profesional, de la promoción social, y la colaboración con las asociaciones locales, marroquí y musulmanas. Una parte importante de la actividad de los Hermanos Menores está reservada al cuidado pastoral de las pequeñas comunidades católicas presentes en Marruecos, integradas únicamente por fieles extranjeros. También se brinda acogida y acompañamiento a los inmigrantes sudsaharianos, que llegan por estudio o trabajo, o para intentar seguir viaje hacia Europa.
La característica principal de la presencia franciscana en Marruecos es la de vivir el encuentro con el otro, valorizando el difundido clima de religiosidad que se manifiesta en cada persona.
Con los pedidos de los últimos Ministro generales,
4) Las Fraternidades misioneras dependientes del Ministro general
Fraternidad de formación misionera en Bruselas
En el año 2000 nació
El estilo «misionero» y la característica internacional de los hermanos que integran
La formación a la misión hoy es inter-franciscana e internacional. A Bruselas van jóvenes misioneros pertenecientes a los Hermanos Menores, Conventuales y Capuchinos. Ellos llegan desde distintos países y continentes, y parten hacia otros países y continentes. Cada año llegan a Bruselas un grupo de lengua francesa y otro de lengua inglesa, por un periodo de tres meses, tiempo que dura la preparación.
El programa de formación ofrece un acompañamiento personal y comunitario a través de Hermanos que han tenido experiencia misionera, prepara para vivir en una Fraternidad multicultural e inter-franciscana, introduce al estudio de las materias que corresponden a la misión, organiza visitas y experiencias de misión, está dirigido a los misioneros franciscanos que se sienten llamados a ir en medio de pueblos con culturas diversas de la propia, para trabajar y vivir entre ellos.
Fraternidad para el diálogo en Estambul
Los Hermanos Menores están presentes en Turquía desde inicios del siglo XX. Después del debilitamiento de tal presencia, y considerando los nuevos desafíos que llegaban especialmente por parte de otras confesiones cristianas y otras religiones, fue refundada, y se intentó darle un nuevo vigor a esta presencia franciscana de Estambul en el 2003, con una Fraternidad Internacional, caracterizada por el testimonio y el diálogo con las realidades religiosas locales.
La finalidad de
Fraternidad misionera en Europa de Palestrina (Italia)
La fraternidad fue abierta por el Definitorio general hace ahora tres años y tiene como objetivo el de vivir una nueva forma de presencia evangelizadora en Europa conjugando la itinerancia con una cierta estabilidad. En estos momentos son 5 hermanos de 4 países europeos.
Durante unos meses del año viven en la fraternidad local, atendiendo el culto del templo de la fraternidad y a las hermanas Clarisas cercanas a nuestra Casa. En estos meses se intenta hacer una experiencia fuerte de vida fraterna y de oración, tanto personal como de fraternidad, así como de trabajo y estudio. El estilo de vida es de una cierta austeridad, en consonancia con lo que piden nuestras Constituciones Generales. Durante otros períodos del año los hermanos de la fraternidad son itinerantes y se dedican a “misiones populares” en distintos lugares de Europa.
5) Vicariatos apostólicos confiados a los Hermanos Menores
Se trata de Iglesias locales que están al servicio de poblaciones marginadas, numéricamente pequeñas, materialmente y culturalmente pobres, como en las regiones de América Latina, o bien las pequeñas comunidades cristianas formadas por extranjeros o clandestinos, como en el caso de los países musulmanes. Son lugares de misión «ad gentes», donde se debe trabajar para construir una Iglesia todavía pobre y frágil, donde la solidaridad con los pobres y la promoción humana es el camino principal de la evangelización.
En estas circunscripciones eclesiásticas que fueron confiadas a
Los Hermanos Menores están comprometidos para ofrecer a cada una de las Iglesias locales la persona del Obispo, los misioneros y los medios necesarios para la evangelización.
Criterios para nuestras presencias misioneras
Entre los criterios principales que han movido
1. Internacionalidad e interculturalidad. Todos los proyectos y casas que dependen directamente del Ministro general están formados por hermanos provenientes de provincias diversas y de diversos continentes y diversas culturas.
2. Están situados principalmente en zonas donde
3. Son zonas de frontera, como el proyecto Sudán o Myamar.
4. Son regiones donde
El Hermano Menor misionero
Un Hermano Menor misionero es un hermano:
1. Inspirado por Dios (2R 12, 1). La misión no es un opción individual, o la solución a los propios problemas, o el deseo de aventura o realización de los propios proyectos, sino movido por una llamada, a la cual ha de responder con generosidad.
2. Se pone en actitud de discernimiento profundo de las motivaciones que lo animan, teniendo presente lo dicho anteriormente.ç
3. Es un enviado por el Ministro, al cual correponde juzgar la idoneidad (1R 16, 3-4). El misionero parte en la fe (vocación) y en la obediencia (envío) y va a actuar en nombre de Otro (no en nombre propio).
4. Hace la experiencia del éxodo geográfico y cultural.
5. Va en otra fraternidad que lo acoge. El misionero no está solo al partir ni al llegar, sino que es enviado y acogido por una fraternidad, y desde ella evangeliza.
6. Se inserta en una Iglesia hermana. Para ello empieza por escuchar la sensibilidad y las necesidades locales, se hace discípulo y se pone a disposición del proyecto pastoral local, se abre al diálogo respetuoso con todos, y vive la misión como encuentro y relación fraterna sin distinción.
7. El misionero va para una misión espiritual, construyendo el Reino de Dios en el corazón de los hombres, antes que construcciones materiales, lleva Dios a las personas y las personas a Dios, vive y actúa siempre por pasión por Dios y por pasión por la humanidad.
8. Evangeliza, ante todo, con la vida: con el testimonio y el buen ejemplo, viviendo la propia fe en actitud de constante conversión, compartiendo antes que enseñando.
Una llamada a los Hermanos Menores en América Latina
Todos los hermanos hemos de cultivar con generosidad la conciencia misionera, como parte integrante del propio carisma. En efecto, Francisco obediente a la palabra de Jesús: “Id al mundo entero y proclamar el Evangelio a toda la creación” (Mt 16, 15), nos dice hoy a nosotros: “Para esto os ha enviado (el Hijo de Dios) al mundo entero, para que de palabra y de obra deis testimonio de su voz y habáis saber a todos que no hay otro omnipotente sino él” (CtaO 9).
La itinerancia evangélica que debe caracterizar la vida de los Hermanos Menores debe conferir a la evangelización una universalidad sin fronteras, teniendo presente el gran desafío de la inculturación del Evangelio, del ecumenismo y del diálogo interreligioso. Todo ello, aún cuando no sea fácil, ha de encontrar en nosotros una disposición paciente, caritativa y pacífica (cf. LTEC 147).
En América Latina el Evangelio y la implantación de
La celebración de la gracia de los orígenes lleva consigo, entre otras cosas, redescubrir la misionariedad de nuestra vocación. Las Entidades de América Latina deben sentirse llamadas a la misión entre los pueblos indígenas, pueblos pobres y marginados, entre los afro-americanos y en los proyectos misioneros de
No tengáis miedo a dar, aún desde vuestra pobreza. El Señor paga con creces al que da con generosidad. Hermanos Menores de América Latina:
